Autores del #LibroEspiritualidadyPolitica: Marià Corbí

Continuamos con la presentación de los autores. Ya hemos presentado en el blog el libro y catorce de los 20 autores. María Elena Ferrer, Federico Mayorz Zaragoza, Koldo Aldai, Pablo de la Iglesia, Antoní Gutiérrez-Rubí, Benjamín Forcano, Fracisco Traver, Raquel Torrent, Joan Melé. Andrés Schuschny, Ken Wilber, Jordi Pigem y Ervin Laszlo y Miguel Aguado, ahora presentamos a Marià Corbí, nos quedan por presentar en los próximos días Leonardo Boff, Tariq Ramadan, Vicente Merlo, Ángeles Román y Dokushô Villalba.

Marià Corbí es Director de Centro de Estudio de las Tradiciones de Sabiduría (http://cetr.net) . Licenciado en teología y doctor en filosofía, Corbí ha sido profesor de ESADE, de la Fundación Vidal y Barraquer y del Institut de Teología Fonamental de Barcelona. Ha dedicado la vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades de innovación, sociedades post-industriales. La lista de publicaciones es larga, destacamos los últimos: Hacia una espiritualidad laica: sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona, Herder, 2007. 350 p. A la intemperie. Madrid, Bubok, 2009. Meditaciones sobre la unidad: más allá de los límites. Barcelona, Verloc, 2010. Por los caminos del silencio. Madrid, Bubok, 2010.

Reproducimos a continuación unos párrafos de su capítulo que ha titulado Espiritualidad y Política. Independencia completa y relación profunda:

"También la política tiene que cambiar, aunque todavía no lo ha hecho convenientemente. No puede ser impositiva, sino que tiene que fundamentarse en la adhesión voluntaria de los ciudadanos . En las nuevas sociedades de conocimiento, todo tendrá que basarse en la voluntariedad, si queremos que funcionen correctamente y con eficacia. El conocimiento y la innovación en todos los campos no se genera desde la sumisión y la imposición, sino desde la libertad y la voluntariedad. Una sociedad con estos rasgos no puede basarse en la sumisión sin dañarse a sí misma.

La política al no poder ser impositiva, no necesita legitimación exterior a ella misma. La fuente de su legitimación es la calidad de sus ofertas y la adhesión voluntaria de los ciudadanos, renovada periódicamente. Sin embargo, la política está funcionando todavía con patrones organizativos y de acción, propios del siglo XIX; como si no existieran los medios informáticos y las sociedades de conocimiento globalizadas de continua innovación y cambio . Según nuestro criterio, esta es la causa de la crisis de los partidos, de las organizaciones sindicales y de las relaciones internacionales.

En las nuevas circunstancias culturales, la política no necesita para nada de la religión como sistema de creencias; resulta ser más bien un estorbo para la flexibilidad que requiere la política en esas nuevas formas de vivir colectivas. Por el contrario, necesita de la cualidad humana que le podrían proporcionar las grandes tradiciones religiosas y espirituales para poder crear y ofrecer proyectos de vida colectiva que provoquen la adhesión voluntaria de ciudadanos y grupos. Necesitamos una política libre de la religión; necesitamos una religión libre de la política, como necesitamos una espiritualidad libre de creencias. Una espiritualidad libre sería la mejor ayuda a una política libre. Pero la espiritualidad no podrá nunca desentenderse de la cuestión política."

Enlace a todos los artículos en el blog sobre el libro Espiritualidad y Política

La ley fundamental de la calidad humana, por Marià Corbí

El fundamento de la calidad humana es la capacidad de auténtico interés por las realidades tal como son, independientemente del provecho que se pueda o no lograr como fruto de ese interés.

El auténtico interés por las realidades, interés mental, perceptivo y sensitivo, no está condicionado por mi propio provecho, es independiente de él. Si estuviera condicionado por mi propio beneficio no sería más que interés por mi mismo y no interés por las realidades.

Para que el interés pueda ser real es preciso no estar implicado en las situaciones ni en la relación con las realidades por las que nos interesamos; es preciso poder cobrar distancia de las situaciones y relaciones. Eso supone la capacidad de poder acceder a las realidades con una mente y sentir desapegados, libres e independientes. Quien depende de lo que pretende comprender y sentir, tiene la mente y el sentir esclavo de sí mismo, por tanto, es incapaz de auténtico interés y de auténtica alerta frente a las realidades.

Por tanto, la capacidad de alerta, de atención y de interés perceptivo, sensitivo y mental frente a las realidades, pasa, indefectiblemente, por la capacidad de distancia y de desapego. La distancia y el desapego que se exige es desapego de la propia implicación, de la propia dependencia, de la sumisión de uno mismo a aquello que se pretende considerar.

Para que la atención, el interés, la no implicación necesaria y el desapego puedan darse, es preciso ser capaz de silenciarse interiormente. ¿Silenciar qué? Silenciar los propios intereses; las propias expectativas; los propios proyectos; la interpretación que hago de las cosas, relaciones y circunstancias; la valoración que, desde mi mismo, hago de todo; silenciar los patrones de actuación controlados y construidos desde mi propio provecho. He de ser capaz de acercarme a las cosas y a las personas desde el silencio de mis deseos, recueros, proyectos, expectativas, hábitos mentales y sensitivos.

Sin ese silencio interno, ni es posible el auténtico interés por las cosas ni la distancia que se requiere para considerarlas con justeza.

Así pues, la alerta, la atención y el interés, la distancia y el desapego, y el estado de silencio interno, son aspectos diferentes de una misma actitud que apartar la mirada fija y obsesiva sobre sí mismo para poderse acercar verdaderamente a las realidades, tal como ellas son, para conocerlas, valorarlas y actuar acertadamente con ellas.

El interés primario por sí mismo deforma las ideas que nos hacemos de las cosas y de las situaciones, altera la correcta valoración y la conveniente actuación.

Este triple aspecto de lo que es la calidad humana, interés, desapego y silencio interior, forma una unidad indisociable. Cada uno de esos aspectos implica a los otros.

Esta es la ley general de la calidad humana, de la sabiduría que se requiere para conducir todas las cuestiones, tanto las individuales como las colectivas; es el tino que se requiere para cultivar las ciencias y tecnologías, el arte, la religión etc. Esa es la estructura de la calidad humana que se requiere para cualquier asunto de importancia.

Esta calidad humana la cultivaban nuestros antepasados apoyándose en creencias religiosas o en creencias ideológicas.

Esta calidad es siempre necesaria para que los asuntos humanos funcionen correctamente; es más necesaria cuando ya no disponemos de proyectos de vida acreditados sobre los que apoyarnos cuando nuestra calidad personal y colectiva falle. Individuos y colectivos que ya no pueden regirse por patrones de vida recibidos de Dios o de la naturaleza de las cosas, porque tienen que vivir del cambio continuo y de la continua creación, precisan la calidad más que nunca.

Hemos podido verificar que la esencia de la enseñanza de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad es la tríada de la que hemos hablado: el interés incondicional, el desapego y el silencio interior.

Resulta fascinante que lo que forma el andamio de la calidad humana sea la enseñanza básica, esencial y unánime de las tradiciones religiosas, cuando se aprende a acceder a ellas desde las condiciones culturales en las que nos encontramos. Es fascinante, pero no sería lógico que fuera de otra manera.

Supuesta esta coincidencia, ¿en qué consiste la diferencia entre lo que es la simple calidad humana y lo que es la oferta de las grandes tradiciones religiosas?

La calidad humana se busca y se adquiere porque es, en definitiva, funcional para nuestra condición de vivientes; porque nos hace ponderados, sabios, eficaces, capaces de comprender, valorar y actuar adecuadamente a nuestra condición en el medio que disponemos.

La oferta de las tradiciones religiosas conduce la tríada hasta llevarnos a acceder a otra dimensión del conocer y del sentir: el conocer, sentir y vivir que surge del silenciamiento completo de sí mismo, del desapego radical y del interés incondicional.

La calidad humana y el camino interior religioso se diferencia sólo en grados, no en su estructura interna.

Marià Corbí es Director de Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (CETR)
Fuente: CETR

Una nueva espiritualidad más allá de las formas religiosas, por Marià Corbí

Los rasgos de las nuevas sociedades y de la dinámica que desencadenan.

Las nuevas sociedades industriales viven y prosperan a través de la creación continua de nuevos conocimientos científicos y de nuevas tecnologías. A partir de esas innovaciones científicas y tecnológicas, se crean innovaciones en productos y servicios. Esas innovaciones, sobre todo si son de calidad, son el motor de la economía y la base del éxito económico.

Esta actitud innovadora, como base del éxito económico, pone a todos los niveles de la sociedad en movimiento.

Las continuas creaciones científicas suponen el continuo cambio en la interpretación de las realidades. Y como las ciencias llegan a todas partes, las transformaciones de las interpretaciones de la realidad se extienden a todos los ámbitos de lo real.

Las innovaciones científicas llevan a las innovaciones continuas tecnológicas; estas conducen a las continuas transformaciones de las formas de trabajar y, consiguientemente, a la mutación necesaria de las formas de organizarse. Estos cambios en las organizaciones exigen cambios en las formas de cohesionar los grupos y en las finalidades y valoraciones que se establecen.

Esta es la conclusión: las nuevas sociedades industriales necesitan moverse continuamente en todos los niveles de su vida. Son, pues, sociedades dinámicas que tienen que estructurarse sin creencias, porque las creencias fijan la interpretación de la realidad, aunque sea sólo en sus puntos nucleares; al fijar la interpretación fijan la valoración y, con ello, tienden a fijar la organización, los sistemas de cohesión y valoración colectiva.

Por necesidades de supervivencia, las nuevas sociedades deben excluir positivamente todas esas fijaciones porque bloquearían o dificultarían grandemente la posibilidad y el funcionamiento de las sociedades de innovación.

Cuando hay que excluir las creencias, se excluye, con ellas, las sacralidades. Al excluir creencias y sacralidades, se excluyen, de hecho, las religiones.

Y todo esto no ocurre ni por maldad, ni por degradación colectiva, ni generado por un consumismo decadente, sino por la dinámica cultural de las nuevas sociedades.

Esta es la lógica interna de las sociedades de innovación, también llamadas sociedades de conocimiento. Se las llama así porque viven de la creación continua de conocimientos, no porque sean más sabias que las que les precedieron.

Pero además de esta lógica interna de las nuevas sociedades, se crea una conciencia generalizada en la población de que todo nos lo construimos nosotros mismos, a nuestro propio riesgo. Nuestras formas de interpretar la realidad y nuestras formas de valorarla, nuestras maneras de trabajar y organizarnos, nuestros mundos axiológicos y nuestras formas de comportamiento, todo debemos construirlo nosotros mismos. Esta es la experiencia colectiva, consecuencia de la aceleración de los cambios en las últimas décadas. Nada nos viene construido del cielo, ni de la naturaleza de las cosas.

Esta conciencia colectiva de que nada en nuestra vida nos viene determinado y construido desde ninguna parte, sino que todo tenemos que construírnoslo nosotros mismos, se hace incompatible, de hecho, con las creencias y el sometimiento a una revelación que nos vendría de los cielos, que nos proporcionaría un proyecto de vida humana, intocable, al que habría que someterse.

Es decir, esta conciencia colectiva, fruto de las rápidas transformaciones de nuestras sociedades, en todos los ámbitos de la vida, viene a hacerse incompatible con la religión que se fundamenta en revelación, en creencias y en sumisiones.
En la medida en que la religión se presenta ligada a creencias y, por tanto, fijaciones, la religión se hace imposible para las nuevas generaciones.

Y en la medida en que la espiritualidad se presenta como ligada a la religión, la espiritualidad también se hace imposible para los hombres y mujeres de las nuevas sociedades.

De hecho, estas nuevas sociedades, en términos generales, no están cultivando ninguna forma de espiritualidad, con excepción de una minoría muy escueta de buscadores.

Desmantelamiento axiológico de las nuevas sociedades.

Esta es la situación de nuestras sociedades. Se trata de sociedades que disponen de poderosas ciencias y tecnologías, cuyo potencial crece día a día. Tienen poder para controlar, en notables proporciones, siempre crecientes, el mundo físico, el biológico y el de las comunicaciones. Ese poder puede ser benéfico o irreversiblemente destructivo, hasta dañar la vida en el planeta. Las primeras alarmas serias ya se han disparado.

Los procedimientos con los que los hombres han cultivado la calidad, a lo largo de la historia, han sido las religiones, y en el último tramo de la historia, las ideologías, con apoyo colateral de las religiones. Las religiones han entrado en una grave crisis, para la gran mayoría de los hombres y mujeres de las sociedades desarrolladas, y es de prever, razonablemente, que en la medida en la que las sociedades subdesarrolladas o en vías de desarrollo se incorporen al grupo de las sociedades desarrolladas, se incorporarán también a la crisis de la religión. Es razonable hacer esta previsión; lo contrario es querer evitar la dificultad del problema o esperar que el río fluya hacia arriba.

Las grandes ideologías también están en crisis. De la ideología socialista, la socialización de los medios de producción, con todo lo que ello suponía como proyecto de vida colectiva, ha quedado invalidada a causa del colapso del mundo soviético; como mínimo para un largo espacio de tiempo. Lo que queda de aquella ideología son unos cuantos postulados: equidad, justicia, democracia, igualdad, sin que lleguen a constituir un proyecto de vida para el nuevo tipo de sociedades.

La otra gran ideología no ha salido mejor parada, aunque pueda parecer lo contrario. Las sociedades capitalistas son pragmáticas y lo que les queda del viejo proyecto liberal de vida, son métodos, procedimientos para gestionar la sociedad y la economía, que con el derrumbe de los proyectos socialistas del mundo soviético, han quedado fortalecidos también para un largo período de tiempo. Estos métodos o procedimientos, que han quedado si no verificados, sí reforzados, son la democracia, la propiedad privada, la libertad de iniciativa y el mercado.

Pero tanto los grupos sociales que propugnan los postulados socialistas como los que propugnan los procedimientos que proceden del capitalismo, carecen de proyectos que ofrecer a las nuevas sociedades globalizadas de conocimiento e innovación continua.

En estos momentos de nuestra transformación cultural y social, carecemos de proyectos de vida colectiva, con carga axiológica suficiente para motivar a los pueblos y dotarlos de cuadros de valores que fomenten la calidad de las personas y los grupos.

Las religiones ofrecían sus proyectos de vida colectiva e individual, apoyándose en creencias. También ofrecían la posibilidad de un cultivo serio de la espiritualidad, apoyándose en creencias. Esa vía de la calidad humana y de la espiritualidad ha quedado bloqueada para los hombres y mujeres y los grupos de las nuevas sociedades.

También las ideologías se apoyaban en creencias, laicas esta vez. Las ideologías sostenían que sus propuestas, con respecto al funcionamiento que debía adoptar la economía, la propiedad colectiva de los medios de producción o la iniciativa y propiedad privada y el mercado, se debía a la naturaleza misma de las cosas; naturaleza que las ciencias y la filosofía descubrían.

También esas creencias laicas, y los proyectos axiológicos que soportaban, se han venido abajo. Nada nos viene de Dios, ni nada nos viene de la naturaleza misma de las cosas. La marcha acelerada de las sociedades de innovación y cambio nos ha enseñado, y ha impreso en la conciencia de todos los hombres de las sociedades desarrolladas, que todo nos lo tenemos que construir nosotros: nuestros saberes, nuestras tecnologías, nuestros postulados axiológicos para la vida colectiva e individual, nuestros proyectos de vida, etc.

Ahora ya sabemos y vivimos que tenemos nuestro destino, y el destino del planeta, en nuestras manos.

No volverán ni las creencias laicas ni las religiosas.

En esta situación, hemos tenido que comprender, forzados por la evolución de la cultura y de los modos de vida, que para manejar el tremendo poder de nuestras ciencias y nuestras tecnologías, tenemos que ser capaces de construir proyectos de vida de calidad, para el bien de nuestra especie y para el bien del planeta.

Pero ¿cómo construiremos proyectos de calidad, si los constructores no tienen antes esa calidad? No podemos cultivar la calidad humana desde la religión, porque tendríamos que pasar por las creencias, y no nos es posible. Tampoco podemos cultivar la calidad humana partiendo de las ideologías, porque también tendríamos que pasar por las creencias laicas, que no nos es posible sostener.

¿Desde dónde cultivar la calidad que nos es imprescindible para poder construir proyectos colectivos de calidad?

Este es, quizás, el problema más grave con el que se enfrenta la nueva situación cultural de la humanidad en los países desarrollados.

Una herencia inapreciable que puede ser fuente de calidad y de espiritualidad.

Las nuevas sociedades tendían que advertir que hay un lugar desde donde cultivar la calidad humana y la espiritualidad, sin pasar ni por las religiones, ni por las ideologías, ni por ningún tipo de creencias, sean religiosas o laicas. Ese lugar es el enorme legado de sabiduría de las tradiciones religiosas de la humanidad. En esas tradiciones, herencia de milenios, es posible encontrar la sabiduría que necesitamos y los procedimientos para cultivarla.

Esas tradiciones de sabiduría y de espiritualidad, se expresaron y vivieron, aunque no todas, a través de creencias, porque nacieron y se desarrollaron en sociedades que se articulaban sobre creencias: y lo hacían no por razones religiosas, sino porque se trataba de sociedades estáticas, que vivieron durante milenios fundamentalmente de la misma manera, y que, por ello, tenían que excluir los cambios de importancia y las posibles alternativas.

La fijación de esos proyectos sociales se hacía mediante creencias: Dios había revelado que se debía vivir así. Supuesta esa revelación, el colectivo debía creerla y someterse. No hacerlo sería ir contra la voluntad de Dios y rebelarse contra Él.
Así se vivieron las tradiciones de sabiduría. No se podía hacer de otra manera. Pero las tradiciones de sabiduría pueden ser leídas, comprendidas y vividas sin pasar por las creencias que son propias de sociedades que debían programarse para no cambiar. Esa es nuestra tarea.

Todas las tradiciones religiosas de la humanidad nos invitan a acceder y cultivar una segunda dimensión de la realidad, una dimensión absoluta, libre, gratuita, que no tiene nada que ver con nuestro acceso cotidiano a la realidad, propio de unos vivientes necesitados y que está en función de sus necesidades.

Tenemos la posibilidad de un doble acceso a la realidad: uno en función de nuestras carencias y de cara a la supervivencia como individuos y como especie, y otro absoluto, sin referencia ninguna a nuestras necesidades, porque lo real está ahí, independientemente de nosotros.

Este doble acceso a lo real es nuestra cualidad específica.

Esa segunda dimensión de lo real es lo que cultivan las tradiciones religiosas. Y lo hacen dentro del programa o proyecto colectivo de vida, propio de las sociedades estáticas y preindustriales.

Las tradiciones religiosas son las tradiciones milenarias del cultivo de esa segunda dimensión de nuestro acceso a lo real. Son las tradiciones de la sabiduría de ser hombres, viviendo nuestra cualidad específica, viviendo y cultivando nuestra doble experiencia de lo real.

Las tradiciones del pasado hablan de esa dimensión absoluta, desde los sistemas míticos y simbólicos que forman la manera de pensar, sentir, actuar, organizarse y vivir de unos colectivos en unas condiciones de vida determinadas, que siempre son preindustriales. Invitan e incitan a experimentarla y cultivarla, dicen cómo hacerlo, cómo evitar errores, cómo progresar en ella.

A través del cultivo de esa dimensión
-conducen a un amor incondicional de toda realidad, humana y no humana;
-conducen a un distanciamiento y desapego de las situaciones, de nuestros intereses y rechazos, de nosotros mismos. Ese desapego permite que podamos interesarnos por la realidad misma, sin tener en cuenta las ventajas que podamos sacar nosotros de ello.

-Conducen al silenciamiento interior. Gracias a él, callamos todas nuestras interpretaciones y valoraciones al acercarnos a las cosas y a las personas. Y las silenciamos porque esas interpretaciones y valoraciones están formadas desde la egocentración propia de unos vivientes necesitados.

El silencio interior posibilita el desapego y la distancia que nos facilita el interés y el amor por todo lo real; un interés que es por las personas y las cosas mismas, sin que nuestros ganancias o pérdidas les pongan condiciones.

El interés sin condiciones por todo, el paso atrás que supone el desapego y el silenciamiento interior, son requisitos para acceder a la experiencia absoluta de lo real y para el cultivo de la espiritualidad, y son también la base de toda calidad humana, se presente donde se presente.

Podemos heredar el legado de las tradiciones sin tener que heredar, a la vez, sus sistemas de creencias, sus sistemas míticos y simbólicos -que eran los procedimientos de programación colectiva de las sociedades preindustriales-, ni sus modos de comportamiento y organización.

Podemos hacerlo y debemos hacerlo; de lo contrario despreciaríamos un riquísimo legado de sabiduría, fuente de calidad humana y de espiritualidad.

De esa herencia podemos aprender las formas del cultivo de la calidad humana, sin tener que pasar por creencias, ni religiosas, ni laicas.

Desde esta perspectiva queda patente que es posible un cultivo de la espiritualidad, que es el cultivo de la dimensión absoluta de nuestra experiencia de la realidad, sin tener que pasar por las viejas formas propias de las religiones, ni tener que pasar por sus sistemas de creencias.

Es posible hacerlo y diría, que en las circunstancias propias de las sociedades dinámicas de innovación, es la única manera posible de hacerlo, sin tener que partir de cero, sino heredando el inmenso legado de todas las tradiciones espirituales de la humanidad. Todas esas tradiciones son nuestras, todas son nuestra herencia. Todas están a nuestra disposición, si nos tomamos la molestia de aprender a leerlas sin buscar en ellas soluciones a nuestros problemas, sin buscar en ellas cómo hemos de interpretar y valorar la realidad, qué hemos de creer, cómo hemos de vivir, actuar y organizarnos. Todas esas cuestiones ya sabemos que debemos resolverlas nosotros mismos con nuestros propios medios y apoyados en nuestra propia cualidad. En las tradiciones religiosas encontraremos sólo lo que se refiere a esa segunda dimensión de lo real.

Todas las tradiciones tienen que ser leídas y vividas desde estas nuevas condiciones culturales. Pero unas son más fáciles de releer o descodificar que otras.

Podríamos decir que las grandes tradiciones religiosas de la humanidad se podrían dividir en dos grandes bloques: las que se expresan en sistemas míticos, simbólicos y rituales, y las que, con leve apoyo simbólico, se expresan por medios conceptuales.

En el primer grupo se encuentran las tres grandes tradiciones occidentales: el judaísmo, el cristianismo y el islam. En el segundo grupo se sitúan principalmente las grandes tradiciones orientales: algunas corrientes del hinduismo, el budismo y el taoísmo. El hinduismo, como en todo, cabalga entre los dos grupos.

Las tradiciones que se expresan con un mínimo aparato simbólico y por medios conceptuales que, además, no son sistemas de programación colectiva, son más fáciles de descodificar para sociedades, como las nuestras, de conocimiento. Por esta causa se han expandido más rápidamente por todo el Occidente.

Las que se expresan y viven por medio de grandes narraciones sagradas, mitos, símbolos y rituales, que son, a la vez, sistemas de programación colectiva de las sociedades preindustriales, resultan algo más difíciles; no porque en sí lo sean, sino por el hábito que tenemos de tomar esos mitos y símbolos como descripciones de personajes y hechos.

Hay que aprender a leerlas simbólicamente, es decir, no como descripción de hechos y personajes, sino como metáforas, como símbolos que apuntan y aluden a la dimensión absoluta de la realidad. Tenemos que aprender a leerlos y vivirlos como hacemos con los poemas.

Eso no es algo difícil, si se superan los viejos hábitos, que son milenarios. Si no se logra superar esos hábitos, resulta imposible. Sin embargo, para la mayoría de las nuevas generaciones de nuestras sociedades desarrolladas, esa lectura puede resultar muy fácil, porque las nuevas generaciones, con excepción de una escueta minoría, han perdido las creencias y se han alejados de las religiones.

Hay que volver al gran legado de las tradiciones religiosas de la humanidad, al legado de todas, pero desde donde estamos, desde sociedades laicas, sin creencias ni sacralidades. Ahí tenemos una gran herencia desde la que poder cultivar la calidad de individuos y grupos y la espiritualidad, sin tener que ser hombres religiosos ni creyentes.


Marià Corbí es Director de Centro de Estudios de las Tradiciones Religiosas (CETR). Licenciado en teología y doctor en filosofía, Corbí ha sido profesor en ESADE, en la Fundación Vidal y Barraquer y en el Instituto de Teología Fundamental de Barcelona. Ha dedicado su vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades de innovación, sociedades post-industriales.


Fuente: CETR

El camino al que invitan las tradiciones es un camino de sutilidad, por Marià Corbí

Fragmento del libro de Marià Corbí:
"Hacia una espiritualidad laica - Sin creencias, sin religiones, sin dioses"



El camino de la espiritualidad es el camino de la sutilización porque es la vía al refinamiento del conocer y del sentir.

Los humanos somos unos seres que precisamos depredar el entorno para mantenernos vivos. Como depredadores que somos, tenemos que matar y destruir para vivir. El mundo en que vivimos y que sentimos es nuestro campo de caza. Nos vemos forzados, irremisiblemente, a concebir y sentir el mundo que nos rodea y a nosotros mismos como el campo de caza de un cazador. Nuestros procesos culturales han sofisticado mucho el campo de caza y la actuación del cazador, pero, en definitiva, no han transformado, en lo más mínimo, nuestra condición, ni pueden, ni deben hacerlo.

Esta es nuestra condición y nuestro destino: vivir depredando, subsistir matando y destruyendo. En sí no tiene nada de malo o de indigno. Somos, por añadidura, unos depredadores culturales. Utilizamos nuestras creaciones culturales para depredar con más eficacia. Esa es la base donde necesariamente hacemos pie. Negarla o revelarse contra ella sería negar nuestra condición y caer en el vacío de la irrealidad.

Sin embargo, según el testimonio de todas las tradiciones religiosas y de todos los maestros, nuestra condición de depredadores en el conocer, el percibir y el sentir no es nuestra única posibilidad. Tenemos otra, verdaderamente increíble para un depredador: la capacidad de percibir, conocer y sentir todo lo que nos rodea, y a nosotros mismos, de una forma que ya no es la propia de un grupo de cazadores en un campo de caza; contamos con la posibilidad de conocer y sentir desde la más completa gratuidad, sin buscar nada.

Aunque nos resulte increíble, los maestros lo testifican universal-mente: podemos conmovernos hasta la última fibra de nuestro ser y, conmovidos, conocer lo que nos rodea y a nosotros mismos, sin que esa conmoción y ese conocimiento nos comporten ningún beneficio ni pretendamos conseguir nada. Podemos conocer y sentir como puros testigos desinteresados.

Además de nuestra condición básica, fundamental e irrenuncia-ble, de depredadores en un campo de caza, podemos ser, también, luz vibrante frente a toda esta maravilla que nos rodea; podemos ser calor que se transforma en luz frente al esplendor que nos rodea.

Cuando un ser vivo necesitado, estructurado para vivir de matar y depredar, aprende a conocer y a sentir así, su conocer y su sentir se hacen sutiles y etéreos. Cuando así aprende a conocer y a sentir con esa gratuidad y desinterés, decimos que se ha espiritualizado, que se ha hecho tan inasible como el aire.

Para un ser necesitado, lo que no tiene una relación directa o indirecta con sus necesidades es como si no existiera. Todo lo que se sitúa más allá de los parámetros de realidad y valor que construye su necesidad es huidizo, sutil, como si no existiera.

Cuando el ser humano aprende a conocer y a sentir gratuitamente, se hace capaz de conocer y sentir lo que es «nada» para su necesidad, lo que carece de relación con su mundo de realidad.

El mundo que estructura nuestra percepción, el que articula nuestro conocimiento y nuestro sentir es como un gran círculo cuyo centro es un núcleo de necesidades, el «ego». Todo se estructura con relación a ese centro. Nuestro «yo» es como una casa en el centro del círculo.

En nuestra vida cotidiana sólo salimos de casa a cazar, y cuando salimos es para volver otra vez a casa, con una pieza al hombro. Nuestro mundo es exclusivamente un campo de caza, y toda incursión en ese mundo con la percepción, el conocimiento o el sentimiento es una caza. Éste es el sentido de nuestra vida: ir y venir de casa al campo de caza y del campo de caza a casa.

La oferta de las tradiciones religiosas y de los maestros espirituales es totalmente ajena a esta nuestra manera espontánea de proceder. Su oferta es para nosotros algo inconcebible, extremadamente desconcertante y nuevo. Proponen que aprendamos a conocer, a sentir y a percibir sin el punto de referencia de las necesidades del ego. Nos proponen la posibilidad de un conocer y de un sentir no egoísta. Eso supone que desarticulemos nuestra construcción del mundo y, por tanto, nuestra construcción del conocer y del sentir egoísta. Entonces, quien mira al mundo no es ya un centro de necesidades, sino sólo un testigo imparcial.

Eso es la sutilización; eso es la espiritualización.

Cuando se mira, se comprende y se siente lo que hay sin tener en cuenta las necesidades, en el centro del círculo no hay nadie, porque el yo sólo es un núcleo articulado de necesidades. Puesto que en el centro del círculo no hay nadie, tampoco hay círculo. Nada se estructura en torno de nada. Esa es la percepción de la dimensión absoluta de lo real. Para un pobre animal viviente y necesitado, nada hay más inasible y más sutil que eso.

Puesto que nadie es un centro de necesidad, no hay ni campo de caza ni cazador. El mundo es un enigma sin fin que se dice a sí mismo sin que ningún cazador le imponga lo que ha de decir.

El mundo no es un círculo con un centro, no tiene esa estructura egocentrada, es un océano sin fronteras y sin puntos de referencia.

Cuando alguien, no un ego necesitado, sale al mundo a percibir, a sentir y a conocer, nada es da según la medida de alguien, todo es desconcertantemente libre y sin referencia a nadie. Cuando se sale así, no se sale a cazar porque ya no existe la caza, ni nadie puede volver a casa cargado con una pieza, porque ni hay cazador, ni hay pieza, ni hay casa adonde volver.

Cuando el que mira no mira como necesitado, se quiebra la dualidad que se formaba entre el ego —núcleo de necesidades—, y el mundo —campo de caza—. Puesto que se rompe la dualidad, todo se hace no-dos.

Lo que entonces hay es conocer y sentir, pero nadie conoce y siente. Ni se conoce ni se siente nada concreto. Se trata de un auténtico conocimiento y de un auténtico sentir y amor, pero sin que sea posible decir, yo, tú, eso, mío o nuestro. En la experiencia espiritual, el animal que somos conoce, siente y percibe, realmente y sin dudar; y lo que percibe y conoce, según sus criterios de realidad, es nada.

Dicen los maestros que lo que se conoce y siente desde ahí es una «ausencia», la ausencia de todo lo que para el animal es realidad. Pero la carne conoce y siente esa ausencia realmente y no como una nada, sino como una «presencia».

Podría decirse que el misterio de lo que hay testifica y se conmueve frente al misterio de lo que hay; y se hace patente, a la vez, que el testigo es ese misterio.

La transformación a la que invitan las tradiciones espirituales es el paso del depredador al testigo desinteresado y vibrante; del depredador al amante. Quien acierta a conocer y sentir sin estar sometido a la perspectiva de la necesidad, a la estructura de los deseos del ego, adquiere un conocer y sentir libre, porque sólo la necesidad somete. Para conocer y sentir gratuitamente, el cuerpo no es un obstáculo, porque todo él es un perceptor, un sensor. Todo nuestro cuerpo es un ojo. Somos como los querubines, ojos por todas las partes de nuestro ser. También nuestro cuerpo es un sensor. Toda nuestra carne puede conmoverse, toda ella puede convertirse en corazón, en amor. Así, nuestro cuerpo ha de convertirse en luz y calor; todo él ha de ser lucidez conmovida. Eso es lo que los maestros del espíritu dicen cuando hablan de nuestro cuerpo como un cuerpo de luz y de fuego. Eso es lo que ellos llaman sutilizar nuestro ser, espiritualizarlo.

Nuestro cuerpo no es sólo la carne de un viviente necesitado sino también un puro perceptor, un fino sensor desinteresado y un testigo capaz de conmoverse hasta sus raíces con lo que hay, no sólo porque nos sirve, sino simplemente porque está ahí, porque existe, por su novedad sin fin y por la maravilla con la que nos habla.

Nuestra carne no es opaca. Somos seres luminosos porque nuestro mismo cuerpo es sutilidad. Y dicen los maestros que esa condición de testigos vibrantes y desinteresados es nuestra propia naturaleza.

Llegar a hacer de todo nuestro ser y de toda nuestra carne, ojos y corazón desinteresado, luz y fuego, sutilidad, espiritualidad, no es someternos a una sobrecarga desmesurada para nuestra humilde condición de animales, sino que, por el contrario, según los maestros ésa es nuestra condición propia.

p. 295 a 299

Fuente: Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR)

Más información sobre el libro en la web del CETR

Otros artículos de Marià Corbí en este blog:

Nuevo libro de Marià Corbí: Hacia una espiritualidad laica
Otra espiritualidad es posible y necesaria
¿Es real el crecimiento del interés por la religión?
Sin creencias y con "fe"

Sin creencias y con "fe", por Marià Corbí

La propuesta de las tradiciones religiosas, a una sociedad que se articula sobre la iniciativa, la creatividad, la innovación y el cambio continuo en todos los niveles de la vida, no puede tener que pasar por “religar”; pasará por la confianza y la aceptación de una oferta, fundamentada en el reconocimiento de la calidad de los Maestros y de los grandes textos; oferta que provoca la libre adhesión, no a fórmulas sino a una calidad y un espíritu que genera certeza sin por ello someter a formas fijadas de pensar, sentir, actuar y vivir.

En una sociedad de innovación y cambio continuo (en las ciencias, en las tecnologías, en las formas de trabajar y en las organizaciones, en los sistemas de cohesión colectiva y en las finalidades) y globalizada, el camino espiritual, lo que hasta ahora se ha llamado “la religión”, no puede pasar por las creencias.

En estas circunstancias culturales, lo que, hasta ahora, hemos llamado religión y que, a falta de término mejor, llamaremos camino interior o vía del silencio, no puede ofrecer "creencias" a las nuevas sociedades. Ofrezca lo que ofrezca, si lo envuelve en creencias, no podrá ser aceptado.

Para no generar equívocos, habrá que distinguir con claridad entre dos nociones, la de “creencia” y la de “fe”, que en las sociedades del pasado han ido unidas y que en las nuevas circunstancias culturales tendrán que diferenciarse claramente.

La fe es un hecho de conocimiento, pero es don divino, noticia no conceptual ni simbólica sino, como dice el Maestro Eckhart, “de esencia a esencia”. Es un rayo de luz, que para nuestros hábitos de conocimiento, es oscuro. El Pseudodionisio el Areopagita le llama “rayo de tinieblas”.

La fe es un conocimiento no conceptual ni simbólico. Es un conocer vacío de representación, de esencia a esencia. Es una noticia oscura que genera certeza. Una certeza que resulta oscura porque no es según los patrones de nuestro conocer cotidiano en los que la noticia y la certeza están siempre unidas a la representación.

En la fe se da noticia y certeza, pero no representación. La noticia es potente y genera una certeza inconmovible, pero vacía. Por eso es justa la expresión “de esencia a esencia”.

La fe es noticia de Dios, de "Eso", del Absoluto. Aunque nos llegue en una formulación, no es la formulación la que engendra la certeza sino el “toque”, en expresión de S. Juan de la Cruz, que no es de cosa particular, porque es de "Eso" mismo. Ese “toque” penetra en la sustancia del alma y sabe a esencia divina y a vida eterna. Renueva el espíritu, lo limpia porque lo aleja de la fuente de toda impureza, la egocentración. Afecta directamente a la mente pero repercute en el sentido. Es íntimo pero fortalece. Aunque sea de esencia a esencia, repercute en los sensores de un viviente como nosotros.

Dicen los sabios que se trata de una noticia oscura y cierta que vale más que mil saberes y sentires.

No es el logro de ninguna estrategia o método humano.

Se sabe que se está en contacto con la verdad, aunque sea una verdad diferente de las otras verdades ligadas a formas. Por eso es como un rayo de luz tenebrosa, porque es luz y es oscura. Y la oscuridad no le viene de que se contraponga a la razón sino de que es una verdad, cierta y sin forma, aunque cabalgue en formas en su viaje de boca a oídos.

La creencia es adhesión incondicional a formas y formulaciones que se consideran reveladas por Dios mismo. Ese prestigio absoluto las hace intocables. La creencia no es en sí misma ningún hecho religioso. Las creencias pertenecen al aparato de programación colectiva de las sociedades que vivían de hacer siempre fundamentalmente lo mismo, como eran todas las preindustriales y que, por consiguiente, debían excluir y bloquear el cambio.

Existe un principio básico de la evolución de las culturas: los hechos, las experiencias y las iniciaciones religiosas se vierten siempre en los cuadros y sistemas de programación y cultura vigentes en las colectividades. No existe otra posibilidad.

De este principio se deduce que en las sociedades estáticas, que durante largos espacios de tiempo, que duran milenios, viven de hacer fundamentalmente lo mismo, y que deben bloquear el cambio, la religión sólo se puede presentar en forma de creencias. Esta es la razón por la que durante tanto tiempo la fe y la creencia han tenido que ir unidas. Cuando las sociedades tienen que vivir de la innovación y el cambio continuo, esa asociación es inviable.

En las nuevas circunstancias culturales, los grupos sociales han de vivir del cambio continuo, por tanto, no pueden fundamentarse en creencias, que son intocables; tendrán que apoyarse sólo en postulados y proyectos. Las grandes tradiciones no pueden ofrecer a estas sociedades cuadros de creencias sino que tendrán que ofrecer otro tipo de realidad, que consistirá en otra forma de acceso de nuestras facultades a la realidad de nuestra vida cotidiana.

Ofrecer a las facultades humanas otro tipo de acceso a la realidad comporta invitar a un proceso de transformación y refinamiento de esas mismas facultades para hacerlas aptas para un nuevo conocer, sentir, percibir y actuar. El tipo de proceso al que invitan las tradiciones religiosas se asemeja mucho al que hay que hacer para llegar a comprender y vivir la música, la poesía, la pintura y las bellas artes en general.

El proceso al que invitan las tradiciones religiosas es un camino.

¿En qué consiste ese camino según las enseñanzas?

Consiste en pasar de leer, ponderar y tratar la realidad desde la necesidad propia de un viviente a leerla, ponderarla y tratarla desde el silencio de la necesidad. En ese silencio se presenta el Único.

El camino que proponen las tradiciones, la vía, es un proceso de silenciamiento. ¿De qué? De las interpretaciones, valoraciones y usos de la realidad desde la necesidad. El silenciamiento conduce a la condición de testigo lúcido y desinteresado.

El silenciamiento de la necesidad y la adquisición de la condición de testigo equivale al paso de una visión y sentir dual de la realidad a la unidad.

La necesidad precisa hacer una lectura de la realidad que la escinde en dos grandes bloques: el sujeto de necesidades (todo viviente lo es) que tiene que reconocerse como un núcleo de carencias y un actor autónomo y un campo (el mundo del viviente), el resto de las realidades, donde satisfará sus carencias.

Esta dualidad sujeto de necesidades / campo donde satisfacer las necesidades, lo construye el viviente para poder vivir.

Dicen los maestros religiosos que eso no es lo que hay, sino lo que cada sujeto viviente, hombres y animales, precisa ver.

Quien calla la necesidad, silencia la dualidad. Quien silencia la dualidad, permite el acceso de sus facultades a una realidad que es no-dual, en la que no hay sujetos de necesidad y depredación ni objetos que depredar. Ni hay sujetos cazadores ni campos de caza.

El tránsito de un estadio al otro es la vía, el camino, el itinerario del silencio, la gran transformación, el camino a la unidad. Una vía que en el pasado se ha articulado y vivido desde las creencias y que en la nueva situación cultural, la de las sociedades de innovación y cambio continuo, tendrá que llevarse a cabo sin ellas.


Fuente: Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR)

Más artículos de Marià Corbí en este blog

Protesta por la condena al libro de Jose María Vigil

El lunes comentábamos en este blog la condena a José María Vigil por parte de la jerarquía católica, y nos solidarizábamos con él. Hoy recibimos este maravilloso texto de apoyo a Vigil que nos llega vía el Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas que dirige Marià Corbí. Nos sumamos al texto difundiéndolo y recomendamos su lectura para entender la nueva situación de las religiones y la espiritualidad en nuestras sociedades.

Carta abierta de los miembros de los encuentros ‘Can Bordoi’ a los Señores Obispos de la Comisión Episcopal para la Doctrina de la Fe de la Conferencia Episcopal Española, a propósito de su nota del 4 de enero del 2008 sobre el libro de nuestro compañero Jose María Vigil ‘Teología del Pluralismo Religioso’.

Señores Obispos
Comisión para la Doctrina de la Fe
Conferencia Episcopal Española
MADRID

15 de Enero de 2008

Estimados Señores Obispos:

Dolor y tristeza muy profundos es lo que hemos sentido, y así se lo queremos expresar, al tomar conocimiento de su nota del 4 pasado sobre el libro de nuestro compañero José María Vigil “Teología del pluralismo religioso”. Dolor y tristeza hemos sentido nosotros, grupo de investigadores e investigadoras de los Encuentros Can Bordoi, que, procedentes de diferentes tradiciones religiosas y de diferentes continentes, tenemos sin embargo en común la misma pasión por la suerte de las religiones y de la de la espiritualidad en la transformación social y cultural tan importante que estamos viviendo, que por ello muy responsablemente estudiamos y que nos honramos, por su valía académica y espiritual, de tener como compañero de grupo precisamente a José María.

Dolor y tristeza por muchas valoraciones presentes o ausentes, según se quiera mirar, en su nota, y que hacen de ella un escándalo, verdadera pieza de tropiezo en el camino, y aquí sí que para la fe de todos, «sencillos», si es que en la cultura actual es legítimo hablar así, y no sencillos. Porque escándalo es no valorar la responsabilidad que asume José María al presentar su obra como esfuerzo responsable a perfeccionar, que por ello, y desde las primeras páginas lo expresa, está dispuesto a «corregir, revisar y mejorar».

Así lo prueba, que, pese a la actitud tan responsable con la que José María escribe su libro, actitud que verdaderamente lo atraviesa de parte a parte, sin embargo ustedes como Comisión califiquen su trabajo con expresiones tan poco comprensivas y tan poco matizadas, por no decir tan poco cristianas, como «afirmaciones incompatibles con la fe de la Iglesia católica» y de «errores», «la gravedad de los errores contenidos en este libro».

Como igualmente produce escándalo que en una nota de una comisión episcopal, más aún para la Doctrina de la Fe, se mezcle lo que supuestamente serían contenidos de fe con lo que, según el autor, deben ser actitudes consecuentes a asumir en la actualidad y en el futuro a la luz de la misma fe, y que tienen que traducirse por ejemplo en una valoración positiva y religiosa del pluralismo religioso, en una relación de complementariedad y en una nueva concepción y práctica de la misión. Aunque entre ambas dimensiones haya una estrecha relación, en toda tradición religiosa, y en la cristiana también, siempre se ha reconocido la existencia de rangos diferentes de verdades, que no a todas se les puede medir por el mismo rasero, por tanto tampoco a las expresiones que les da quien sobre ellas reflexiona.

El colmo del escándalo, esta vez intelectual más que religioso, es cuando entre los «errores contenidos en el libro» se comprende como hacen ustedes «valoraciones históricas injustificadas y marcadas por una ideología dialéctica, que se alejan de la verdad y del sentir común», y específicamente la calificación que hace el autor de la evangelización de América Latina de «invasión» y de «conquista». Porque, se esté o no de acuerdo con tales valoraciones, las mismas dependen de la historia como ciencia, ciencia en buena parte interpretativa, necesitada de pluri e interdisciplinariedad pero en ningún caso dependiente de un saber metasocial y metahistórico. Sólo la historia es competencia de la historia, y de ninguna otra disciplina más, menos aún de una fe religiosa o de un magisterio.

Todo ello produce escándalo y pérdida de credibilidad en la religión como un todo, en este caso en la religión cristiana que ustedes representan y en las comunidades que ustedes presiden. Es causa de tropiezo y, por ello, de que se rechacen propuestas religiosas que aún, y pese a todo, contienen sabiduría y pueden ser camino de espiritualidad, provocando así que todos, sencillos y no sencillos yerren en el camino y no lleguen a desarrollar la espiritualidad para la cual sin embargo tienen todo el potencial. Y esto causa mucho dolor y mucha tristeza.

Aunque lo más grave es lo que está en la raíz, y es lo que más deploramos si bien ello confirma una vez más nuestros análisis: la no valoración que hacen ustedes de la libertad como condición para vivir religión y espiritualidad, produciendo así una negación de éstas. Porque sin libertad y creatividad, fuentes a su vez de la única responsabilidad digna de este nombre, es imposible ser hombres y mujeres espirituales e incluso verdaderamente religiosos. La religión y la espiritualidad requieren de la libertad y de la creación personal como las requiere el arte en todas sus formas, como la vida humana demanda el oxígeno. Sin libertad y sin creación personal, es imposible toda vida religiosa verdadera, imposible también toda vida cristiana. Esta es nuestra experiencia, ésta ha sido la experiencia de todos los grandes espirituales, hombres y mujeres, de todas las tradiciones religiosas y de sabiduría, y por ello libertad, creación personal y responsabilidad son los pilares de nuestros Encuentros Can Bordoi.

Ustedes no sólo atropellan un derecho humano fundamental, que ninguna pertenencia institucional puede limitar, ustedes están ignorando, peor aún, están negando un derecho y un deber religioso que es el que está a la base de la posibilidad de toda vida religiosa y espiritual verdaderas. Sí, lo más grave de ustedes, como de cualquier autoridad religiosa en cualquier otra tradición cuando actúa de la misma manera, y ello ocurre todos los días como una herencia del pasado, no es que condenen a un ser humano religiosa y espiritualmente libre, al que en el fondo nunca le van a poder arrancar ya su libertad, lo más grave es que condenan la libertad y la hacen imposible allí donde más se requiere, en la vivencia y en la reflexión religiosa y espiritual, bloqueando para siempre a muchos y a muchas, a veces generaciones enteras, que podrían haber descubierto esa libertad. Como dijo Carl G. Jung de los teólogos, ustedes se empeñan en hacer que los ciegos, que somos todos, crean en la existencia de la luz cuando resulta que podrían verla. Esto sí que es escándalo, esto sí que produce mucho dolor y mucha tristeza.

Por ello, haciendo uso de una oración de la tradición judía, de todo corazón y con toda sinceridad les deseamos «Que el rostro de Dios brille sobre ustedes y los ilumine»,

Alberto da Silva Moreira, Brasil.
Alvaro Vega Sánchez, Costa Rica.
Axel Hernández Fajardo, Costa Rica.
Bhaktidas, España.
Domingo Melero, España.
Francesc Torradeflot, España.
Gabriel Mazer, España.
Halil Bárcena, España.
Hernan Ingelmo, Argentina.
J. Amando Robles, Costa Rica.
Jorge Arturo Chaves Ortiz, Costa Rica.
Juan Manuel Fajardo Andrade, Costa Rica.
Luigi Schiavo, Brasil.
Luis Miguel Otero Rodríguez, Guatemala.
Marià Corbí, España.
Marta Granés, España.
Michèle Najlis, Nicaragua.
Montse Castellà, España.
Montse Macau, España.
Montserrat Cucarull, España.
Rafael Aragón Marina, Nicaragua.
Ramón N. Prats, España.
Raúl García, España.
Teresa Guardans, España.

Nuevo libro de Marià Corbí: Hacia una espiritualidad laica

Mariá Corbí es uno de los autores preferidos de este blog. Por eso, el hecho de que publique nuevo libro es una gran noticia. El libro se llama "Hacia una espiritualidad laica. Sin creencias, sin religiones, sin dioses", y está editado por Herder Editorial.

Marià Corbí es director del Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR). Licenciado en Teología y doctor en Filosofía, ha sido profesor de ESADE y de la Fundación Vidal y Barraquer. Ha dedicado su vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades postindustriales y de innovación.

Publicamos a continuación un extracto de la Introducción:

Estamos en una de las grandes encrucijadas de la historia: en lo religioso, en lo axiológico, en lo económico, en lo político, en la organización de la vida familiar, en las relaciones entre individuos y entre grupos sociales, en las relaciones entre países… una transformación que no deja nada al margen.

Estamos frente a una de las mutaciones más profundas de la historia humana, una mutación que nos está forzando a cobrar conciencia, individual y colectivamente, de que debemos construirnos enteramente nuestros sistemas y modos de vida; y eso sin contar más que con la calidad de nuestros postulados axiológicos, con la calidad de nuestros proyectos colectivos y personales. Construyendo al paso de los cambios rápidos y frecuentes de las sociedades de innovación continua.

Ya sabemos que nadie ni nada nos rescatará de nuestra incompetencia y falta de calidad. Estamos irremediablemente en nuestras propias manos, sin que nadie ni nada nos alivie de esa responsabilidad.

Para poder orientar nuestro futuro hay que investigar qué está pasando y, también, las consecuencias que se derivan -en todos los ámbitos de nuestra vida-, de los acontecimientos económicos, sociales, culturales y religiosos que se están desarrollando ante nuestros ojos.

Para la gran mayoría, especialmente para los niveles más dinámicos y más jóvenes, las religiones tradicionales han colapsado; los grandes movimientos ideológicos, que han movido durante un siglo y medio a las sociedades europeas han perdido también su atractivo y su vigencia.

Lo que nos queda son unos principios económicos de mercado y competitividad que se extienden a todos los aspectos de la vida; y nos queda, también, un deseo de libertad y democracia que ha de convivir con una economía que somete a unas organizaciones políticas faltas de crédito y a unos líderes incompetentes; nos quedan unas ansias de equidad y de justicia pero en el seno de unas sociedades cada vez más polarizadas entre unos sectores ricos y unos sectores pobres.

La mayoría de los ciudadanos de las nuevas sociedades han dejado de ser creyentes y se han alejado de prácticas religiosas, de rituales y sacralidades. Incluso las creencias laicas, que sostenían la ideología liberal y la socialista, han perdido su credibilidad.

El desmantelamiento axiológico y religioso no es consecuencia de la decadencia de las nuevas sociedades. Las nuevas sociedades industriales no son más decadentes que las sociedades del siglo XX que las precedieron. Las organizaciones filantrópicas y no gubernamentales se multiplican en todos los niveles de la sociedad, sobre todo entre los jóvenes. Las religiones no interesan, pero el interés por la espiritualidad está muy extendido y es creciente en mil formas.

Hay que estudiar lo que está pasando en nuestras sociedades para calibrar qué pasa con el lenguaje de las tradiciones religiosas del pasado y con todo su milenario legado. Qué factores hacen que su hablar sea incomprensible e inaceptable para la mayoría.

Están ocurriendo muchas cosas que tienen repercusiones profundas sobre las religiones y las tradiciones espirituales. A todo esto hay que dar respuesta adecuada. No se puede esperar, sentado al borde de la corriente, esperando que el río fluya hacia arriba. Las aguas que se fueron no volverán.

He dedicado largos años a reflexionar sobre estos temas. Mi investigación, que ha durado casi cuatro décadas, puede parecer atrevida y arriesgada, porque se aleja de las maneras habituales de pensar, sentir y vivir las cuestiones religiosas y espirituales. Pero, en realidad, no soy yo quien se aleja de esas formas tradicionales, que me merecen todo el respeto y toda la veneración: es toda la corriente central de la cultura la que se ha alejado, y el alejamiento ya no es cosa sólo de elites, como en otras épocas de la historia.

Yo sólo recojo, formulo y doy forma teórica a lo que está ya, hace tiempo, en la calle. No soy pues un innovador, sólo estoy con los ojos y el corazón abiertos para ver y sentir lo que pasa, sin temer sus consecuencias; sólo soy un testigo que dice lo que ve. No se gana nada con ignorar lo que está ocurriendo. Por el contrario, se pierde mucho.

En sociedades de conocimiento, de innovación constante, que modifican continuamente nuestras maneras de pensar, sentir, organizarnos, actuar y vivir, no podemos quedarnos fijados por creencias y normas del pasado. Hay que responder a circunstancias que no se dieron nunca antes. Por consiguiente, tendremos que decir y hacer cosas, aunque antes nunca se dijeran e hicieran.

No es legítimo ignorar lo que las gentes están viviendo, ni es legítimo volver la cara para otro lado, como si no pasara nada, por miedo a las consecuencias.
No es legítimo eludir la responsabilidad con las generaciones futuras, por una fidelidad mal entendida y miedosa a las formas del pasado.

Si el miedo paraliza nuestro espíritu, no podremos responder a los desafíos que nos presentan las nuevas sociedades laicas, no creyentes y globales. Y ellos son los herederos legítimos de toda la sabiduría de todas las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.

No podemos resignarnos a tener que archivar las grandes tradiciones espirituales, vehiculadas por las viejas religiones, en los anaqueles de la historia, como cosas del pasado. Las religiones y las tradiciones espirituales fueron la fuente de sabiduría de la que bebieron nuestros antepasados y donde se fundamentó su espiritualidad, y son su más preciado legado.

Si nos empeñamos en continuar leyendo, sintiendo y viviendo ese legado como lo hicieron las sociedades que ya han desaparecido, corremos el riesgo de que desaparezcan todas esas riquezas con lo que desaparece.

Hay que arriesgarse, por respeto y veneración por el legado, por amor a la verdad y por amor a las futuras generaciones, aún con peligro de equivocarse. Equivocarse así, sería un acto de responsabilidad y de amor.

Sin embargo, la espiritualidad es atrevimiento, dicen los maestros espirituales, y hay que confiar en el soplo del Espíritu. Ese Espíritu dirigirá nuestros intentos.

Para más información sobre el libro y el autor, visitar la web del CETR

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Cuatro interesantes libros de espiritualidad para descargar gratis

El prestigioso Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas dirigido por Marià Corbí ha puesto cuatro de sus libros para descargarlos gratis en su web.

Los libros son:

Religión sin religión, de Marià Corbí
Obstáculos a la espiritualidad en las sociedades europeas del siglo XXI
¿Qué pueden ofrecer las tradiciones religiosas a las sociedades del S. XXI?
Lectura simbólica de los textos sagrados

¿Es real el crecimiento del interés por la religión?, por Marià Corbí

Se dice que las religiones han recuperado de nuevo su poder de atracción. ¿Es cierto que las religiones vuelven a fascinar a las gentes? En nuestras sociedades se da, simultáneamente un rechazo claro, global y explícito de la religión, en una mayoría amplia de la población, y un crecimiento del interés por la religión. Si reflexionamos sobre esta actitud contradictoria, podremos advertir fenómenos sociales muy diversos, acogidos bajo el término “religión”. No parece que se trate de un auténtico resurgir de las viejas creencias y estructuras religiosas. Sin embargo se está dando un fenómeno realmente nuevo: la espiritualidad se está autonomizando de la religión.

Ese pretendido resurgir de la religión es un fenómeno de una gran ambigüedad.

El Islam vuelve a atraer a las masas al grito de “el Islam es la solución”. ¿Qué buscan los países árabes, afganos y paquistaníes cuando recurren al Islam como la solución de sus problemas? No tanto espiritualidad, como un punto sólido de apoyo para su identidad como cultura y como pueblos, frente a un norte opresivo económica, militar y culturalmente. No está claro que los diversos islamismos sean fenómenos netamente religiosos.

En Europa, si por religión entendemos el sometimiento de mente y corazón a unos cuadros de verdades, creencias y principios inviolables, la sumisión y pertinencia a una organización religiosa, con pretensiones absolutas en lo referente a los proyectos de vida de individuos y colectivos con relación a la familia, la sexualidad, los problemas de salud y enfermedad y el comportamiento en general, la religión no interesa, se le da la espalda. Para las generaciones más jóvenes, para las clases medias cultivadas y para las elites de la cultura, el rechazo de la religión, entendida en el sentido que hemos precisado, es, para la mayoría, tan completo, que ya no es ni problema.

En el siglo XIX y en la mayor parte del XX, la religión fue un problema; en los inicios del XXI, para muchos, ya no es ni problema. Nunca las religiones establecidas tuvieron menos crédito y plausibilidad cultural que ahora, incluso desde un punto de vista espiritual.

Lo que fascina en Europa, aunque sólo en círculos reducidos de buscadores, que no hacen más que crecer, es una espiritualidad libre de sumisión a creencias; una espiritualidad sin afiliación a iglesias; una espiritualidad no religiosa sino laica. Entre esos buscadores los hay, una minoría, que busca con criterio, y una mayoría que lo hace mezclando lo más alto con lo más bajo, lo consagrado por tradiciones milenarias, con esoterismos marginales, formas populares del yoga, astrología, etc. Junto al crecimiento de una auténtica búsqueda, se extiende también la necesidad de escapar de una realidad plana y desencantada.

En la misma línea está el crecimiento, sobre todo en América del Norte y en América del Sur, de unas formas de cristianismo, bautistas y pentecostales, en las que las creencias no son importantes, están en la sombra para acentuar mejor el uso de técnicas de exaltación colectiva, mediante discursos encendidos y emotivos, músicas y danzas, hasta llegar a una especie de éxtasis colectivo, como un nuevo chamanismo.

En América del Norte, las nuevas sociedades de cambio continuo y riesgo llevan a los individuos a vivir una realidad de competitividad despiadada, con traslados frecuentes, por razones laborales, de una parte a otra del país. En esa situación el desarraigo empuja a buscar refugio, acogida, calor humano y emotividad en grupos religiosos. Es la huída de una dura realidad económica y social y la huída de unas relaciones sociales frías, utilitarias, planas, carentes de cordialidad y emotividad.

También el desarraigo y la dureza de las condiciones de la vida empujan a muchos, en América del Sur, a buscar la proximidad humana y la acogida en los grupos de cristianos llamados evangélicos. Se huye del aislamiento y del desamparo.

Crecimiento simultáneo de la increencia, de la credulidad y de la espiritualidad.

La vida humana perdió, en poco tiempo, toda su sacralidad y el mundo se desencantó, reducido todo a sus puras dimensiones prácticas en una dura lucha económica, científica y tecnológica. Estos grupos religiosos, con sus discursos y ceremonias, procuran emociones religiosas y proximidad humana. Así logran hacer menos fría, menos plana la vida y reencantan de nuevo la realidad.

¿Es esto un renacer del interés por la religión o es la búsqueda de soluciones a unas claras deficiencias sociales? ¿Es eso religión o es patología cultural y social?

A medida que las ciencias y las tecnologías invaden todos los ámbitos de la vida humana, incluso los de la comunicación, crece, en las nuevas sociedades industriales de innovación y cambio, la frialdad utilitaria y la fragilidad de las relaciones humanas, y de la vida en general. En esa misma medida crece, como en compensación, la credulidad y el gusto por lo mágico, lo maravilloso, lo esotérico.

¿Vuelve a ser esto un renacer del interés por la religión o es el resultado de serias deficiencias socio-culturales?

En nuestras sociedades crece la increencia y crece la credulidad. Pero es significativo advertir hacia dónde crece la increencia y hacia dónde crece la incredulidad. Crece la increencia respecto a las religiones institucionales, sus dogmas y normativas. Crece la credulidad respecto a lo emotivo-experiencial, a lo esotérico, que es más querer creer y fantasear que la firmeza de una creencia apoyada en una revelación divina. Es más querer dar validez y querer simbolizar determinadas dimensiones del vivir humano, ausentes, que creencia real.

Al margen de todas estas ambigüedades del uso del término “religión”, que en la mayoría de los casos no es lo que parece ser, está el crecimiento de los auténticos buscadores de espiritualidad. Son autónomos o en pequeños grupos con lazos muy flexibles. Y son buscadores en un contexto de globalización de las tradiciones religiosas. Eso no comporta que vayan a parar, necesariamente, a sincretismos o religiones a la carta. Es otro planteo de la vida interior y de la espiritualidad. Esta actitud de búsqueda no se interesa por las religiones, aunque sí por la riqueza de las tradiciones espirituales de la humanidad. Se trata de indagadores libres, no necesariamente creyentes, pero atentos y respetuosos con la riqueza de las tradiciones.


Fuente: La Vanguardia

Mariá Corbí es Director del Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas. Licenciado en teología y doctor en filosofía, Corbí ha sido profesor en ESADE, en la Fundación Vidal y Barraquer y en el Instituto de Teología Fundamental de Barcelona. Ha dedicado su vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades de innovación, sociedades post-industriales.

PUBLICACIONES:

* La necesaria relatividad cultural de los sistemas de valores humanos (Universidad de Salamanca, 1983)
* La religió que ve (Claret, 1991)
* Conocer desde el silencio (Sal Terrae, 1992)
* Proyectar la sociedad, reconvertir la religión (Herder, 1992)
* Viento de libertad: lectura del evangelio (Llar del llibre, 1994)
* Religión sin religión (PPC, 1996)
* El camí interior més enllà de les formes religioses (Viena, 1998)
* El camino interior más allá de las formas religiosas (Bronce, 2001)

Otra espiritualidad es posible y necesaria, por Marià Corbí

La cualidad específica humana

En las nuevas sociedades industriales las religiones resultan inviables para la mayoría de la población. El desinterés por la religión es casi completo en las generaciones más jóvenes. Para ellos la religión no es ni problema. Sin embargo, el interés por la espiritualidad no ha decaído con la decadencia de las religiones, sino que ha crecido notablemente.

Vamos a abordar este problema. El dato histórico y sociológico es que cuando aparecen en Occidente las sociedades industriales, empiezan a darse serias dificultades colectivas con las religiones. Antes las dificultades se habían dado entre religiones diferentes o entre las elites científicas y filosóficas y las religiones, pero no entre colectividades amplias y las religiones en general.

En el Occidente desarrollado, la mayoría de la población se ha alejado por completo de la religión. Nunca antes había ocurrido algo semejante.

Para comprender lo que está pasando con la religión, tendremos que volvernos a lo que son las características de nuestra condición de vivientes.

Las restantes especies animales tienen determinado genéticamente su estructura de necesidades, su mundo, lo que deben ser sus actuaciones en el medio, su relación con el entorno intraespecífica y extraespecífica, etc., con pequeños márgenes de aprendizaje.

La adaptación al medio de las restantes especies animales es lenta, puede durar millones de años. La vida inventó, en nuestra especie, un procedimiento rápido de adaptación al medio e incluso de modificación del medio. Determinó genéticamente nuestro organismo, nuestra condición sexuada, nuestra condición simbiótica y el habla. Dejó indeterminado, por el contrario, cómo tendríamos que actuar en el medio para sobrevivir, cómo organizar la sexualidad y la crianza, y cómo vivir y organizar la simbiosis; pero al mismo tiempo nos dotó de un instrumento para completar nuestra programación, insuficiente para resultar animales viables.

Con el habla completamos nuestra inacabada programación. Hablando nos autoprogramamos, según las condiciones del medio y según las formas de sobrevivir en él. Podríamos decir que gracias al invento biológico del habla, la especie humana puede adaptarse al medio, o modificarlo, tan rápido como convenga.

Esta es nuestra característica específica y nuestra ventaja.

Nos relacionamos con el medio, hablando entre nosotros. Gracias al habla podemos distinguir dos aspectos diferentes de nuestro acceso a la realidad, un aspecto que está en relación a nuestras necesidades y que es el significado que las cosas tienen para nosotros, y otro aspecto que no está en relación a nuestras necesidades, que es gratuito y absoluto, porque está ahí independientemente de nosotros y de la relación que pueda o no tener con nosotros.

Como especie tenemos una doble experiencia de la realidad, una relativa y modelada según nuestro interés, y otra absoluta. Gracias a esta doble experiencia, podemos cambiar nuestro programa y nuestra interpretación y valoración de la realidad cuando convenga. Si tuviéramos una sola experiencia de lo real, estaríamos tan clavados a un modo de vida como el resto de los animales.

Por consiguiente, la doble experiencia de lo real es la característica esencial de nuestra especie.

A lo largo de la historia humana, ha habido varias maneras de vivir y representar esta doble dimensión de lo real; todas ellas dependientes de las diversas formas de complementar nuestra indeterminación genética, que siempre han estado en relación directa con los procedimientos que los humanos han usado para sobrevivir en el medio. Como los restantes animales, nuestras programaciones colectivas, que han sido maneras de interpretar y valorar la realidad, han tenido que ver directamente con nuestras maneras de sobrevivir en el medio.

Durante la larga etapa de la historia de la humanidad en la que se vivió en sociedades preindustriales, la socialización o programación colectiva se hizo mediante narraciones sagradas, mitos, símbolos y rituales que decían cómo habían determinado los antepasados y los dioses que había que interpretar la realidad, cómo había que valorarla, actuar, organizarse y vivir.

La pretensión primaria de las narraciones sagradas, mitos, símbolos y rituales de las religiones

La pretensión primera de esas narraciones, mitos, símbolos y rituales no era describir la realidad, sino imprimir en la mente y en el sentir de las sociedades cómo había que ver la realidad, sentirla y actuar en ella en unas condiciones determinadas de vida, para sobrevivir con éxito. Desde esa lectura de lo real se vivía, concebía y cultivaba la dimensión absoluta de lo real.

Los mitos, símbolos y rituales eran sistemas de socialización y programación colectiva, propios de sociedades que vivieron durante milenios haciendo fundamentalmente lo mismo, y excluyendo el cambio. Puesto que eran sistemas de programación colectiva, debían tomarse como descripciones de la realidad, aunque no lo fueran, de lo contrario no podían cumplir con su función de programa colectivo indudable. Eso significa que imponían una epistemología que sostenía que lo que decían mitos, símbolos y rituales era como era la realidad, tanto en lo referente a la dimensión relativa de la realidad, como en lo referente a la dimensión absoluta.

Esta es la epistemología mítica. Desde esa epistemología mítica se volvían intocables los modos de vida, interpretación, valoración, acción y organización. Se sostenía que todo eso era revelado, que procedía de los antepasados sagrados y de los dioses.

Así la programación colectiva determinaba el modo de vida y, a la vez, bloqueaba el cambio.

Las religiones y la espiritualidad religiosa

Las religiones fueron, pues, la peculiar manera de vivir y expresar la dimensión absoluta de la realidad en sociedades preindustriales, extáticas, que excluyen el cambio. En ellas había que someterse, con creencia inviolable, al programa colectivo que se imponía como voluntad y revelación divina. En virtud de la epistemología mítica, debía creerse que lo que decían los mitos, símbolos y rituales de la dimensión absoluta de la realidad, era una descripción fidedigna, y con garantía divina. El proyecto de vida, individual y colectivo, diseñado y construido por Dios mismo, era también un proyecto de vida sagrada y espiritual.

Si definimos espiritualidad como el cultivo y la vivencia de esa segunda dimensión de la realidad, la espiritualidad, en la época preindustrial, tuvo que vivirse desde la religión y, por tanto, tuvo que ir vehiculada, expresada y vivida a través de las creencias.

Cuando la industria se convirtió en el modo de vida de la colectividad, tuvo que apoyarse en las ciencias y las técnicas y, consiguientemente, se tuvo que sustituir la socialización y programación colectiva mítica, simbólica y ritual, por la programación ideológica.

Las ideologías interpretaban la realidad y creaban proyectos de vida sin apoyarse en narraciones sagradas y revelaciones divinas, sino apoyándose en teorías científicas y, sobre todo, filosóficas, que también pretendían describir la realidad. Las ideologías fueron arrinconando poco a poco a la religión, en la misma medida que se extendía la industrialización de la vida de los colectivos.

Durante la primera gran revolución industrial, que se fue implantando en Occidente a lo largo de más de siglo y medio, se vivió en una sociedad mixta. La mayoría de la sociedad, hasta los años 70 del pasado siglo, vivió todavía en sociedades preindustriales, con sus sistemas míticos, simbólicos y rituales de programación y, por tanto, con la religión tradicional. Una minoría, que fue creciendo paulatinamente, vivió de la industria y su sistema de cohesión y programación colectiva propio de la ideología.

Durante este tiempo, la espiritualidad continuó ligada a la religión y a las creencias.

La generalización de la industrialización que marginó por completo en Occidente los modos preindustriales de vida; más la aparición e implantación de la segunda gran revolución industrial, la sociedad de innovación continua, alteraron para siempre esta situación.

¿Qué está ocurriendo en las nuevas sociedades industriales?

En las nuevas sociedades industriales se vive de la continua creación de ciencias, lo cual supone un continuo cambio de las interpretaciones de la realidad. La continua creación científica conduce a constantes creaciones tecnológicas; lo cual supone, a su vez, cambiar continuamente las formas de trabajar y, por tanto, de organizarse; todo esto empuja a la revisión continua de los sistemas de cohesión y valoración colectivos.

En las nuevas sociedades todo cambia continuamente, porque el éxito económico depende de la creatividad, la innovación y el cambio.

Estas nuevas sociedades tienen que excluir la epistemología mitológica y su prolongación en las ideologías, y tienen que estructurarse apoyándose ya no en revelaciones divinas o en descubrimientos de la naturaleza misma de las cosas desde las ciencias y las filosofías, sino apoyándose sólo en postulados axiológicos, que ellas mismas construyen, y en los proyectos colectivos diseñados a partir de esos postulados axiológicos.

En las nuevas sociedades los postulados axiológicos y los proyectos tenemos que construírnoslos nosotros mismos, a nuestro propio riesgo y contando sólo con nuestra propia calidad individual y colectiva. Los postulados y los proyectos tendrán que cambiar, cuando convenga, al ritmo que impongan nuestras innovaciones científicas y tecnológicas y las consecuencias que se deriven de ellas.

Resulta lógico y evidente que la manera de vivir la dimensión absoluta de la realidad y la espiritualidad, modeladas por las religiones y las creencias, entren en una crisis mortal, en unas condiciones culturales como éstas.

Las religiones y el modo tradicional de cultivo de la espiritualidad entran en crisis por cuatro razones principales:

1ª. Cuando los colectivos tienen que vivir del cambio continuo en todos los niveles de la vida, tienen que excluir la epistemología mítica y las creencias, porque fijan, porque bloquean y deslegitiman el cambio.

2ª. Este tipo de sociedad, a medida que se implanta y crece, crea una conciencia colectiva, explícita o implícita, de que nada nos viene de fuera, ni de Dios ni de la naturaleza misma de las cosas; que todo nos lo tenemos que hacer nosotros mismos a propio riesgo. Esta conciencia resulta incompatible con las religiones y las creencias.

Esta conciencia se difunde desde la vida cotidiana de cambios constantes, desde la globalización de las comunicaciones, desde los periódicos, la televisión, las películas, las comunicaciones por Internet, etc.

Esta mentalidad se difunde por todas partes, en los países desarrollados, en los que están en vías de desarrollo e incluso en los más atrasados.

3ª. Todas las tradiciones religiosas conviven en nuestro mundo global, en nuestros países y en nuestras ciudades, con sus grandes textos al alcance de todos. Todas las tradiciones están unas junto a las otras, tanto por efecto de la mundialización de las comunicaciones, como por efecto de los grandes movimientos migratorios.

4ª. La globalización científica, tecnológica, económica, cultural, del ocio y de las comunicaciones quiebra las fronteras entre las culturas y las religiones y ponen frente a frente sus pretensiones absolutas.

La misma globalización hace patentes los riesgos que esas pretensiones absolutas comportan para la convivencia, para la economía, para la política, para la seguridad, para la paz. Las tradiciones religiosas, puestas unas al lado de las otras, se relativizan mutuamente y resbalan hacia las concepciones generales y preponderantes de que todo nos lo construimos nosotros mismos, también esas formas de vivir la dimensión absoluta de la realidad.

Estos procesos han sido muy rápidos, se han producido en menos de 30 años. Se puede decir con fundamento, que, por regla general, en el Occidente desarrollado, los que tienen menos de 45 años, en su gran mayoría, ya no quieren saber nada de la religión tradicional. Y es lógico, porque la religión es una forma de vivir la dimensión absoluta de la existencia y la espiritualidad propia de sociedades preindustriales, estáticas, patriarcales, jerárquicas y provincianas. Esas formas de vida han desaparecido o están en vías de extinción.

También las mujeres, que se han incorporado ya a la cultura y al trabajo, han abandonado la religión. Sólo las generaciones más ancianas continúan interesándose por la religión, y aún ellas también han iniciado el éxodo.

Estos cambios y transformaciones no suponen que vayamos claramente a mejor. Hemos sustituido una explotación, la propia de las sociedades de la primera industrialización, (sociedades de clases y coloniales), por otra explotación, la de las sociedades de conocimiento e innovación (creadoras de exclusión y marginación de grupos sociales y países enteros). También el medio está resultando gravemente dañado.

Las nuevas sociedades no han encontrado todavía formas económicas y políticas adecuadas a su poder científico, tecnológico, comunicativo y globalizador. Todavía estamos en manos de un capitalismo financiero sin entrañas.

Hemos sustituido una desigualdad e injusticia por otra. Pero las nuevas injusticias tendrán que combatirse con nuevas formas.

El hecho innegable es que, a causa de estos cambios, las religiones y la espiritualidad a través de creencias, han entrado en una crisis que tiene rasgos de muerte.

Necesidad de una nueva espiritualidad

No obstante esta crisis, la dimensión absoluta de la realidad y la posibilidad de espiritualidad, continúan siendo una cualidad y condición específicamente humana, irrenunciable e inevitable, por nuestra condición de vivientes que hablan, que tienen que autoprogramarse y que, a causa de ello, tienen un doble acceso a lo real.

La nueva y urgente tarea es hacer posible el cultivo de esa dimensión de nuestra estructura humana, en las nuevas condiciones culturales. Estas nuevas condiciones culturales podríamos resumirlas así: vivimos en sociedades de innovación y cambio constante, cohesionadas y programadas mediante postulados axiológicos y proyectos colectivos construidos, desde esos postulados, por nosotros mismos. Por tanto, vivimos en sociedades sin creencias (aunque con muchos supuestos acríticos) y, por tanto, sin sacralidades, ni religiones. En resumen, vivimos en sociedades dinámicas, laicas, sin creencias, ni religiones, ni dioses.

Sin embargo, muchos hombres de estas sociedades están interesados en la espiritualidad. Y ese interés crece y crece.

Una nueva espiritualidad es posible; y más que eso, es necesaria. La nueva espiritualidad no podrá apoyarse en creencias, ni estará vehiculada o expresada por medio de creencias. No será religiosa, si por religión entendemos sistemas de creencias que son sistemas de interpretación, valoración, acción y organización revelados por Dios e intocables o entendemos proyectos de vida colectiva revelados e inalterables.

La nueva espiritualidad, si no se apoya en creencias, ni es religiosa, carecerá de sacralidades, será laica.

Sin embargo, precisamente porque no es ni religiosa ni creyente, podrá heredar toda la riqueza espiritual de todas las tradiciones religiosas de la humanidad. Esa herencia universal no tiene por qué conducir a una espiritualidad sincretista o a la carta. Hemos heredado toda la música de la historia, toda la poesía, toda la pintura, escultura y arquitectura; somos capaces de apreciar y gozar la belleza de todos los tiempos y todas las culturas, y aprendemos de todas ellas. Y eso no nos lleva a crear un arte que consista en tomar un rasgo de aquí y otro de allá, sino que, aprendiendo de todos, construimos nuestro propio arte. Algo así está ya ocurriendo con la espiritualidad.

Siempre se puede hacer un mal uso del legado de nuestros antepasados, pero si ocurre, no será por culpa de la globalización y universalización de todas las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, sino por nuestra falta de calidad.

Haya riesgos o no los haya, esta es la situación en que nos encontramos y que no podremos hacer volver atrás, por más que nos empeñemos. Nos hemos tenido que alejar de una vida articulada sobre creencias, tanto religiosas como laicas; con ello, nos hemos alejado de las religiones tradicionales y sus sacralidades y hemos tenido que ir a parar a sociedades laicas.

Esta situación no es el fruto de la elección de nadie, es el fruto de la evolución de la cultura y la historia de Occidente. Llevamos muchos siglos caminando en esta dirección, con frenazos y aceleraciones. No podemos rehacer el camino hecho; no se puede volver a vivir la vida de nuestros antepasados.

Haber perdido la forma de vivir la espiritualidad propia de sociedades preindustriales, estáticas, que excluían el cambio, patriarcales, jerárquicas y provincianas, no significa que hayamos perdido la posibilidad de vivir la espiritualidad en una forma nueva y adecuada a nuestras nuevas condiciones culturales.

El legado de las tradiciones religiosas y espirituales

Desde la situación en que estamos, podemos ver las diferentes tradiciones religiosas de la humanidad como diferentes formas de representar y vivir la dimensión absoluta de la realidad, como diferentes formas de representar y vivir la espiritualidad.

Hoy sabemos que las narraciones sagradas, los mitos, símbolos y rituales en los que se expresaban las tradiciones religiosas no pretendían describir la realidad, ni la de este mundo, ni la del otro. Sólo pretendían decir cómo había que interpretar la realidad, cómo había que valorarla, cómo había que actuar, organizarse y vivir en unos modos concretos de sobrevivencia preindustriales. Decían también como había que representar y vivir la dimensión absoluta de nuestro acceso a lo real, desde esos programas y proyectos de vida, adecuados a sociedades preindustriales.

Para nosotros, la oferta de las grandes tradiciones y no puede ser interpretaciones y valoraciones de la realidad intocables, porque reveladas por Dios; ni pueden ser proyectos de vida bajados de los cielos, a los que hay que someterse. La oferta de las grandes tradiciones hay que leerla como leemos los poemas, como símbolos, como metáforas que hablan de esa dimensión de la realidad que está más allá de todas nuestras construcciones expresivas, lingüísticas, representativas.

Nuestro doble acceso a lo real, que es nuestra diferencia específica, supone un doble tipo de conocer y sentir.

Un acceso a lo real que está en función de nuestras necesidades individuales y colectivas, y modelado por ellas; por tanto, un acceso estructurado desde las categorías esenciales de todo viviente necesitado, que se tiene que comprender y vivir como un sujeto de necesidades, en un medio que le proporciona los objetos con que satisfacer esas necesidades.

Cada cultura articula sus necesidades y su manera de satisfacerlas de una forma diferente, según sus modos de sobrevivencia en el medio y su aparato instrumental o tecnológico, y, por consiguiente, hace una construcción del mundo diferente. En esto los humanos cumplimos la legalidad general de todos los vivientes.

Para este mundo, y desde este mundo, hablan todas nuestras palabras, incluso aquellas que pretender aludir a la dimensión absoluta de nuestro conocer y sentir la realidad.

El segundo tipo de acceso a lo real es el que tiene que ver con lo que ahí hay, que es independiente de mí, que no es mi interpretación ni valoración, que es absoluto. Se llega a esa segunda manera de conocer y sentir, silenciando todas nuestras construcciones.

El legado universal de todas las grandes tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad nos habla de esa otra dimensión de nuestra experiencia de lo real, nos dice cómo cultivarla, cómo silenciar nuestra mente y nuestro corazón de todos los deseos, temores, recuerdos y proyectos que construyen nuestro mundo a nuestra medida, ocultando lo que nuestras construcciones, como un manto, recubren. Nos dicen cómo caminar correctamente por esa Vía, cómo evitar desviaciones, cómo alejarnos de nuestra lectura egocentrada de la realidad, cómo distanciarnos de nuestra condición de depredadores despiadados, hasta convertirnos en amantes incondicionales de todo lo real, personas y cosas.

Cada tradición nos hablará de todo esto, cada una con un código cultural diferente. Pero del mismo modo que podemos entender y vivir la poesía de Homero o las esculturas egipcias o la arquitectura románica, también podemos entender y vivir las diversas maneras de aludir, simbolizar, hablar propio de las diversas tradiciones religiosas.

Durante milenios la humanidad ha cultivado la doble dimensión de nuestra experiencia de lo real, que es nuestra cualidad específica como vivientes, mediante las religiones. Gracias a esas ingeniosas construcciones hemos podido cultivar lo que es la cualidad diferencial de nuestra estirpe: la dimensión absoluta de la realidad. Gracias a ese cultivo, aunque no haya sido muy exitoso, hemos salvado nuestra humanidad y la flexibilidad propia de nuestra especie.

En las circunstancias de las nuevas sociedades industriales, se han barrido por completo, en Occidente, los modos de vida preindustriales, y con ellos toda la manera de entender, sentir, actuar y organizarse, propia de este tipo de sociedades.

Las religiones han perdido, para una mayoría que apunta hacia el futuro, su prestigio cultural e incluso espiritual. Su oferta ya no resulta viable para el bloque central del río de la cultura y la vida de los humanos, aunque pueda continuar viva en los márgenes.

Las consecuencias es que hemos perdido los medios de cultivo de la dimensión absoluta de nuestro existir, sin que tengamos a mano ningún sustito. Nos hemos visto forzados a alejarnos de las formas tradiciones del cultivo de la espiritualidad, sin que tengamos todavía a mano un sustituto.

Sabemos cómo no podrá ser el cultivo de la espiritualidad: no podrá ser religiosa y apoyada en creencias y jerarquías. Sabemos cómo tendrá que ser la nueva espiritualidad: sin creencias, sin religiones, no jerárquica, laica, pero heredera de toda la inmensa riqueza acumulada en la historia religiosa y espiritual de la humanidad. Pero todavía no sabemos cómo tendrá que concretarse; la manera de hacerla accesible a todos los miembros de los colectivos sociales.

Sabemos que las nuevas sociedades, dotadas de poderosas ciencias, tecnologías y sistemas de comunicación, -que deben construir sus propios proyectos colectivos, sus modos de organización y de vida en todas sus dimensiones-, necesitan más que nunca el cultivo de la calidad humana que sólo puede proporcionar algún modo de acceso a la dimensión absoluta de la realidad y de nuestro propio existir.

Cuando más se necesita la cualidad es cuando más desmantelados estamos axiológicamente y espiritualmente. Hay que solventar con urgencia esta situación, de lo contrario corremos riesgo claro de destruirnos a nosotros mismos y al planeta.

Hemos de encontrar y crear procedimientos para que las nuevas sociedades puedan cultivar la espiritualidad, de forma coherente con sus condiciones culturales, propias de colectivos que viven de la innovación y el cambio, en condiciones de globalidad. Empeñarse en que la espiritualidad se cultive como se hacía en la época de las sociedades preindustriales, que debía excluir el cambio, es una empresa imposible y, además, un gran daño a las nuevas generaciones. Si no conseguimos crear esas nuevas formas colaboraremos a convertir a nuestras sociedades en bandas de depredadores, dotados de potentes instrumentos científicos y técnicos.

Y hemos de encontrar esas nuevas formas de espiritualidad, sin empezar de nuevo, sino heredando todo el inmenso legado de las tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad.

No se pueden intentar solventar el desmantelamiento axiológico y espiritual de nuestras sociedades con procedimientos adecuados a sociedades ya muertas.

Tampoco se puede luchar, desde la espiritualidad, contra la exclusión, la injusticia y la explotación con formas religiosas y espirituales culturalmente inviables.

La lucha por los oprimidos y el amor a la justicia no salvará de la inviabilidad cultural a las formas religiosas, creyentes y jerárquicas de cultivo de la espiritualidad.

Quien quiera luchar eficazmente a favor de los más desvalidos y pobres, debería apresurarse a encontrar las formas adecuadas a la nueva situación de cultivo de la espiritualidad.

Sólo una espiritualidad verdadera y culturalmente viable podrá salvarnos de las luchas de unos contra otros y de todos contra la tierra que nos cobija.


Fuente: Revista Éxodo nº 88 (marz-abril’07)

El autor, Mariá Corbí (Mariano Corbí), es Director de Centro de Estudio de las Tradiciones Religiosas (CETR). Licenciado en teología y doctor en filosofía, Corbí ha sido profesor en ESADE, en la Fundación Vidal y Barraquer y en el Instituto de Teología Fundamental de Barcelona. Ha dedicado su vida al estudio de las consecuencias ideológicas y religiosas de las transformaciones generadas por las sociedades de innovación, sociedades post-industriales.