Gandhi y los atentados de Bombay, por Ramin Jahanbegloo

El político indio fue un ardiente defensor del Estado de derecho y de los derechos humanos básicos, criticó cualquer forma de violencia y de intolerancia e impulsó el diálogo interconfesional y el igualitarismo

Mientras el mundo continúa haciéndose preguntas sobre los atentados de Bombay, sería un error político e intelectual centrarse únicamente en la violencia de raíz islámica y en el terrorismo procedente de Pakistán.

Con frecuencia, la islamofóbica obsesión con el terrorismo musulmán impide tener una visión general del asunto, que trate de comprender qué motivaciones llevan a los individuos a matar para defender la democracia o para oponerse a ella. La batalla por esa democracia no podrá ganarse mediante la intervención militar en Oriente Medio o en el Sur de Asia, sólo se ganará cuando los diversos puntos de vista de las culturas musulmanas tengan medios de expresarse.

Para que en una de esas regiones, o en las dos, pueda surgir un Gandhi musulmán, las democracias, más que ser únicamente fieles a sus bases pragmáticas, tendrán que atenerse a sus fundamentos éticos. Después de todo, la democracia parte de la confianza en la conciencia ética del ser humano, que debe despertarse y cultivarse.

Hoy en día, en gran medida a consecuencia de la obra de Mahatma Gandhi, la India goza de independencia política y en el proceso de desarrollo de las libertades que él puso en marcha continúan empeñadas personas de todo el país. Mahatma Gandhi sigue siendo un pensador relevante, no sólo por su teoría y práctica de la no violencia, sino porque durante toda su vida defendió la tolerancia política y el pluralismo religioso. Nada tiene esta defensa de doctrinario o de apriorístico. Todos sus presupuestos sobre la importancia de la autonomía personal y la libertad política para la existencia humana y la vida moderna han sido contrastados en la práctica.

Es de sobra conocido que las ideas de Gandhi evolucionaron con la experiencia, pasando de una perspectiva enormemente simplista a otra más madura, elaborada y fundamentada. Hace más de doscientos años el famoso filósofo alemán Immanuel Kant respondió a la pregunta que le hizo un periódico berlinés, "¿Qué es la Ilustración?", equiparando ésta con una madurez alcanzada mediante el recurso a la razón. Para Gandhi, la madurez consiste en la asunción por parte del hombre de la responsabilidad de utilizar su razón crítica y ésta consiste en el inquebrantable examen de nuestros presupuestos más preciados y vehementes.

En consecuencia, Gandhi consiguió articular un escenario de transformación, no sólo indio sino contemporáneo, que todavía mantiene la vigencia de su filosofía. Pero no creó un sistema. Fundamentalmente, encontró vías para alcanzar objetivos sociales e individuales. En realidad, era un ardiente defensor del Estado de derecho y un partidario de los derechos humanos básicos, que criticaba cualquier forma de acción política basada en la violencia y la intolerancia, manifestándose fervientemente a favor de un gobierno limitado. De este modo, el pensamiento político de Gandhi no puede identificarse ni con la tradición liberal ni con la anarquista, ni tampoco con las propuestas de diversos filósofos comunitaristas de hoy en día.

De igual manera, Gandhi no se encuadra en ninguna de las tres opciones ideológicas disponibles en el mundo actual. La primera es el retorno al "dogmatismo religioso". La segunda, un "relativismo" ejemplificado por el movimiento posmoderno, para el que la verdad objetiva debe sustituirse por una verdad hermenéutica. La tercera opción es el "fundamentalismo racionalista", que cree en el poder absoluto de la razón, desacralizando todo lo relevante. Gandhi no encaja en ninguna de esas tres visiones principales que inciden sobre nuestro presente. No es un fundamentalista religioso, no es un revitalizador del culturalismo y tampoco participa de la fe absoluta en la razón.

Gandhi tuvo el valor de defender y de contestar la autoridad de la tradición, siendo consecuente con sus creencias, pero sin dejar de renunciar a la libertad de cambiar de idea, descubrir cosas nuevas y redescubrir lo que en su momento había dejado de lado. En realidad, una de las tareas que se impone la no violencia de Gandhi es la de acabar con los estereotipos y categorías reduccionistas que limitan el diálogo entre los seres humanos.

En este sentido, la aportación de Mahatma Gandhi a la creación y fomento de una cultura pública que, basada en la ciudadanía, garantice a todos el derecho a expresar su opinión y a actuar, constituyéndose en alternativa a un sistema de representación basado en los partidos y estructuras estatales de carácter burocrático, es uno de los temas de debate más importantes dentro de la filosofía política occidental de hoy en día. Gandhi era muy consciente de que, para fomentar un "pluralismo ampliado", es preciso desarrollar instituciones y prácticas que permitan a todo el mundo articular, contrastar y transformar su opinión y su perspectiva.

Se adelantó mucho a su tiempo. De hecho, dos generaciones después de su muerte, aún va muy por delante del nuestro. Si siguiera vivo, nos pediría que aceptáramos que el ser humano es igual en todas partes, que es un tremendo error considerar que hay pueblos, ya sean los judíos, los musulmanes, los hindúes, los cristianos, los blancos o los negros, que son imperfectos o peores que otros. En segundo lugar, pediría un diálogo que salvara las divisorias religiosas y que denunciara el carácter absolutamente inaceptable e injustificable del terrorismo.

Como para Gandhi la India albergaba diversas religiones y culturas, el diálogo interconfesional demostró ser un método seguro para forjar vínculos de unidad entre hombres de credos distintos, convirtiéndose en un método contrastado de transformar la discordia y el conflicto en armonía y cooperación. Sin dejar de predicar la igualdad entre las religiones, Gandhi no dejó de enumerar principios de diversos credos que habían contribuido a enriquecer la espiritualidad existente en territorio indio.

Lamentablemente, hoy en día sigue habiendo conflictos religiosos y es frecuente que la violencia vaya unida a pasiones que se relacionan con distintas comunidades basadas en la pertenencia a un credo. Problemas como la pobreza y la desesperación, por poner sólo dos ejemplos, pueden ir ligados a cuestiones religiosas, produciendo a veces agresiones y prácticas como la de convertir a los demás en chivo expiatorio.

En la actualidad, la civilización islámica y la occidental están presas de una relación funesta, que las hace odiarse y temerse mutuamente. Sin embargo, en el caso de las polémicas y de la violencia que enfrentan al islam con Occidente, no estamos asistiendo a un choque de civilizaciones, sino a un choque de intolerancias. La intolerancia es sobre todo la incapacidad o la falta de disposición a soportar algo diferente. Es evidente que en las sociedades actuales impera la intolerancia hacia los que no son como nosotros. Y no sólo hablamos de intolerancia moral o política, sino de la que sufre cualquiera que de una u otra forma es distinto.

Una vez más, las luchas en defensa de la paz y la igualdad han demostrado que la no violencia tiene un poder moral que suscita en nosotros un respeto y una veneración que la violencia nunca podrá engendrar.

Gandhi ha sido un luminoso ejemplo para mucha gente, en concreto para los que han decidido resistirse a la injusticia. El hecho de que algunos de sus seguidores hayan fracasado no significa que ya no esté vigente. Como dijo Martin Luther King en una ocasión: "Si queremos que la humanidad avance, no podemos prescindir de Gandhi". Ha llegado el momento de que busquemos en nuestra alma y nos preguntemos por qué hoy en día Gandhi está aún más vigente.

Ramin Jahanbegloo, filósofo iraní, es catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto. Traducción de Jesús Cuéllar Menezo.

Fuente: Diario El País

Entrevista a Ramin Jahanbegloo

El Magazine del periódico La Vanguardia publicó el domingo una magnífica entrevista con el filósofo iraní Ramin Jahanbegloo comprometido con la no violencia. A pesar de que es muy larga, creemos interesante reproducirla porque merece la pena leerla:

"Iraní comprometido con la no violencia, el filósofo Ramin Jahanbegloo se ha convertido, tras su detención bajo la acusación de conspirar contra su país, en un líder mundial de la defensa de los derechos humanos. Su credo se basa en la aceptación de la diversidad y en mostrar compasión hacia el otro, lo que considera el valor moral más preciado del ser humano.

Hasta el día de su detención, el profesor Ramin Jahanbegloo (Teherán, 1956) era un filósofo iraní comprometido con la no violencia y la democracia. Un hombre respetado, doctorado en La Sorbona y educado en Harvard. Jefe del Departamento de Estudios Contemporáneos del Ministerio de Investigación Cultural en Teherán. Ahora, además, es un símbolo, un líder mundial. Acusado por el régimen islámico de su país de conspirar y mantener vínculos con extranjeros, Jahanbegloo protagonizó el pasado año uno de los casos más escandalosos de encarcelamiento, sin cargos formales, por defender los derechos humanos. Una campaña de solidaridad entre intelectuales le salvó.
Estuvo en España invitado por la Universitat Pompeu Fabra. Llevaba en las manos su Elogio de la diversidad (Arcadia) y se perdió por las calles de Barcelona. “Todo filósofo es disidente”, bromeó. Ahora ya no huye. Vive en India y, desde allí, sigue emitiendo su doble mensaje. Primero: “Occidente y Oriente están más amenazados por células internas que por quienes consideran sus enemigos”. Segundo: “Sin diálogo, la diversidad es inalcanzable. Y sin respeto por la diversidad, el diálogo es inútil”.

¿Qué siente cuando le dicen que es usted el Gandhi iraní?
No soy Gandhi, no. En el siglo XXI es muy difícil ser Gandhi. Pero he estado trabajando sobre este hombre durante los últimos veinte años. Viviendo con él, de alguna manera. He visitado sus casas, he dado clases y conferencias sobre él, he escrito ensayos, libros… Fue muy espiritual, un político y un hombre de ideas. Es difícil aunarlo todo. Quizá en cada siglo sólo tengamos una persona que pueda reunir esas tres condiciones.

Y en el siglo actual, ¿quién las reuniría?
El Dalai Lama. Me he encontrado con él dos veces y, con todas las excepciones y diferencias, creo que es lo más similar a Gandhi en el mundo de hoy. Su lucha por el pueblo tibetano en el exilio le ennoblece.

¿A usted no le tienta el budismo?
Según el budismo, no existe la conversión de religiones. Tú puedes ser budista, yo puedo ser budista, todos, desde nuestros propios espacios, podemos ser budistas sin necesidad de renunciar a mucho más. Budismo es una filosofía de vida, por lo tanto fácilmente puedes declararte budista.

Le impresiona el misticismo, dice usted.
Mucho. Creo que místicos judíos y cristianos, de algún modo, conectan con mi propio pensamiento. Todos hablamos de la regla de oro: “No mates y busca un espacio para la moral en nuestro siglo”. Creo en eso.

¿Cómo es su Dios?
Es un Dios metafísico. No un dios de religiones ni ideológico ni teocrático. Es el mismo en que creyó Gandhi.

Defender el pacifismo hoy ¿no le parece una doctrina ingenua?
Hay que distinguir entre pacifismo y no violencia. Muchos intelectuales creen en lo primero y no necesariamente en lo segundo. Hay dos filosofías de la no violencia: una, estratégica, y otra, de convicciones.

Gandhi, Luther King o el Dalai Lama pertenecen a los no violentos por convicción.
Y Mandela o Havel creen en la no violencia como estrategia.

¿Usted con quién se alinea?
Al no ser una persona religiosa, no pertenezco ni a unos ni a otros. Sólo creo que la democracia debe conseguirse con la no violencia. No en el mercado libre o a partir de los derechos individuales; su esencia está en la reducción de la violencia. Eso debería ser.

¿Hay países o pueblos más aptos para la democracia que otros?
La democracia no es un paquete que puedas llevar de un sitio para otro, al contrario de lo que creen muchos. No se puede importar. Es un ejercicio diario de diálogo, y eso sólo pueden hacerlo las gentes de cada país.

A usted le encarcela el régimen de Mahmud Ahmadineyad, bajo la acusación de espionaje y colaboracionismo con Estados Unidos. Se habla de conspiración. ¿Cómo recuerda el momento en que lo detienen?
Me detuvieron por todas esas cosas que usted ha citado. Y yo me sentí como el protagonista de Kafka. No entendía nada. No tuve abogado ni derecho a juicio. La única diferencia entre el personaje de Kafka y yo es que él murió y yo todavía estoy vivo.

¿Cómo eran las rejas de la prisión de Evin, en Teherán?
Ni eso vi. En el mínimo receptáculo donde me encerraron no había ventana. Me aislaron. Se trata de una prisión de alta seguridad. Supe entonces que debía intentar preservar mi integridad mental. Sólo eso podía salvarme. Seguir vivo en esa celda pasara lo que pasara fuera. Como no tienes información exterior, lo más difícil es controlar tus pensamientos.

¿Qué pensamientos escogió usted?
Durante mucho tiempo no me dieron ningún libro. Sólo el Corán. Lo leí cinco veces. Más tarde, mi mujer me proporcionó la autobiografía de Gandhi. ¡Creo que la leí más de diez veces! Y si lo está pensando… no, no recé. Pero leer, a veces, es rezar. Intenté diseñar un plan diario, hacer ejercicio…

Como un secuestrado en su zulo.
Exactamente. Intentaba dormir poco porque, en esas situaciones, dormir en exceso te lleva a la depresión segura. Empecé a escribir en servilletas de papel, llegué a escribir más de dos mil aforismos.

Dígame uno.
Reflexiones sobre la violencia y la muerte. ¿Por qué los seres humanos se creen superiores cuando son capaces de humillar a otro? Esa es la historia más vieja de la humanidad: la humillación. Contra los indígenas, los negros, los musulmanes…

¿Esperaba la reacción de tantos intelectuales que se movilizaron en todos los rincones del mundo para liberarle? De Chomsky a Eco, pasando por Coetzee.
Eso es curioso. Yo jamás supe nada de lo que se cocía fuera. ¡Otra vez Kafka en mi vida! No me enteré de esa campaña de solidaridad hasta que llegué a casa y mi mujer me hizo leer los correos electrónicos. “Míralo tú mismo”, me dijo, y me dejó solo.

¿Y?
Me puse delante del ordenador y empecé a llorar. Puedo decirle que es la parte que más me concilió de mi encierro: descubrir que tenía tantos amigos en todo el mundo.

¿Cuántas veces había formado usted parte de esos movimientos solidarios pro derechos humanos?
La vida es rocambolesca. Exacto. Siempre había pedido libertad para otros, y ahora era yo quien estaba al otro lado. En la década de los 70, en Francia, trabajé mucho para sacar de la cárcel a soviéticos, chilenos…, y ahora otros trabajaban para mí.
Se fue a vivir a India. ¿Se siente seguro allí?
Me han recibido maravillosamente. Fui liberado bajo fianza, y ahora abro mis ojos allí cada día. Gracias a India he podido escribir tres libros.

Su esposa sigue en Irán.
Viaja para verme. Porque yo no quiero considerarme un exiliado. Me resisto a esa catalogación. Yo soy un intelectual iraní que volverá, espero, a su tierra. Quiero pensar que no tardaré. Me siento muy cerca de ellos aunque esté lejos, sigo sus noticias, estoy en contacto permanente…

Se hizo cosmopolita estudiando en La Sorbona.
Claro. Eso te imprime carácter. Pero mi condición cosmopolita va por detrás de mi condición de intelectual iraní. Irán es una de mis múltiples identidades.

¿Tiene también usted múltiples personalidades?
Nooo, no consiguieron convertirme en esquizofrénico. Lo intentaron, pero sólo lograron que aprendiera a vivir en cualquier cultura manteniendo mi integridad psicológica.

Extraído de su Elogio de la diversidad: “Los políticos no espiritualizan la política. Hacen política con la religión, lo que siempre desemboca en el fundamentalismo”.
En sus debates en los años 20 y 30 sobre los fundamentalistas, Gandhi ya lo dijo: “Deberíamos espiritualizar la política a través de la integridad moral”. Ética y política siempre deben ir juntas. Todo fundamentalismo, en cualquiera de sus formas, sea islam, cristianismo o hinduismo, lo que hace es politizar la religión. Pero se olvida de hacer el camino a la inversa. Ese es el error.

¿Dónde nace el fundamentalismo?
El fundamentalismo nace en la ausencia de diálogo, cuando crees que sólo existe una manera de llegar a la verdad. Los fundamentalistas sólo hacen una lectura dura, literal, de sus creencias. Un buen político no puede partir de esas premisas.

¿A qué lleva esa lectura dura de textos filosóficos o religiosos?
Al fanatismo, siempre.

Al prejuicio.
Da igual si se trata de la Administración americana, de musulmanes o de una comunidad europea. La lectura dura de los textos siempre acaba mal. Por eso llegó el fascismo aquí y por eso hay fundamentalismo en Oriente Medio.

¿Ha conocido a algún político íntegro?
En el siglo XX tuvimos varios. Mandela es un buen ejemplo. Václav Havel, también. Pero en general, y en todo el mundo, los políticos se consideran corruptos. Por eso soy tan pesimista. Yo quiero volver a la concepción griega, aristotélica, del político. Creo, sinceramente, que deberíamos hacerlo todos. Volver a la política deliberativa. Ellos ya sostenían que no existe diferencia entre ética y política.

¿Se atrevería usted a aceptar un cargo político específico?
De momento, sólo soy filósofo político. Pero si llegara un momento en mi vida en que tuviera que comprometerme políticamente, sí que lo haría. Pero no como activista.

Su reflexión sobre el choque de civilizaciones mantiene que el verdadero choque “no está entre islam y Occidente sino entre musulmanes absolutistas o plurales”.
Los musulmanes no pueden arreglarlo solos. La cultura, cualquier cultura, por definición, es tolerante. Pues agarrémonos a ella. El verdadero progreso de la civilización no es el de los avances tecnológicos, es el moral. Eso ya lo definía Tagore. Y en ese sentido creo que todavía nos queda un recorrido muy largo.

¿Cómo convencer a un ciudadano de que lo que está ocurriendo en el otro lado del mundo le afecta, de que somos interdependientes?
Es muy fácil. Pregúntele: “Usted entiende por qué el cambio climático nos afecta a todos, ¿verdad?”. Pues esto es lo mismo. Lo que pase en Oriente le afecta a usted, europeo. No lo dude. Y actúe en consecuencia. Y no me refiero a cosas como el precio del petróleo. Esos son los retos actuales.

¿Cómo afrontarlos?
Sólo hay un modo: con mucho sentido común y mucha sabiduría.

Habla usted mucho de la “cultura de la muerte”.
Es la consecuencia de la muerte de la cultura. Le explico. Cuando la cultura muere, el resto deja de tener valor. La pasión por destruir sustituye a la pasión por la vida.

¿Por qué alguien se vuelve violento?
Porque no puede dar significado a su vida. Y el único modo de darle una identidad, un sentido, es ese: la muerte. La violencia. Gentes que actúan como los antiguos gladiadores romanos, que sobrevivían gracias a la violencia. El mejor ejemplo son los skins o los hooligans. O los fascistas. Usan su adrenalina incluso en su música. Son el resultado del fracaso de la cultura. Buscan esta salida porque para ellos no tiene ningún sentido la cultura. Usted como periodista, él como fotógrafo, yo como filósofo, sobrevivimos gracias a la cultura. Es lo que da sentido a nuestras vidas. Si elimináramos este significado, habría un vacío, ¿verdad? Pues esos seres sólo tienen vacío, no conocen nada más.

¿Qué decirle a un skin si eres su padre?
No le diga nada. Déle amor. Recurren a la violencia porque les falta amor y amistad. Los griegos ya eran conscientes de ello. La educación no es un exceso de libros, es una implicación moral con mi vecino. Jóvenes como los de La naranja mecánica vuelven a los instintos tribales…

Eso no sirve para explicarle a alguien que ha perdido un hijo en un atentado terrorista por qué lo hicieron quienes lo hicieron.
En esa situación, lo primero que hay que hacer, siempre, es guardar silencio. Sólo silencio. En ese primer nivel no vas a discutirles nada, hay demasiado dolor. No hay que dialogar, tienes que estar en silencio. Porque es la manera de honrar a las víctimas.

¿Cuál es el segundo nivel?
Aquel en el que se puede explicar que el terrorismo es hijo de la frustración, del gueto. Un ejemplo es el de los suburbios franceses. Musulmanes franceses que han sido rechazados por todos y carecen de identidad. Cuando tienen 18 años les dicen que no son ni franceses ni árabes. ¿Quiénes son? Se sienten ninguneados. Inexistentes. Por tanto necesitan crear una identidad y recurren al fundamentalismo.

¿En cuál de sus formas?
En todas. Religiosas o laicas, como los fascistas o los nazis. Ellos, los fundamentalistas, siempre están ahí para acogerte. Para salvarte del desarraigo. Hay una escena en Los condenados de Visconti en que uno de la SS está hablando con un joven cuyo padre ha sido asesinado. Le dice: “Me gusta este odio que tienes. Tenemos que administrarlo”. El terrorismo es el reparto de odio.

¿A qué teme?
Más que nada, al absurdo. Nuevamente, Kafka. Estamos en el mundo del no significado. ¡Se hacen tantas cosas sin significado! Cuando le encuentras significado a algo, puedes dialogar, al margen de estar de acuerdo o no. Pero ¿qué diálogo hay con el absurdo?

Escoja un ejemplo de ese absurdo, el que más le indigne.
La muerte de inocentes. Bombas como las de Madrid o Londres en territorios donde no hay ninguna guerra declarada. ¡Bombas para reclamar que viven! ¿No es eso absurdo? ¿Contra qué ideología están luchando?

¿Qué mundo imagina para su hija de tres años?
Durante mucho tiempo no quise tener hijos. Tenía una visión muy, muy pesimista de nuestro mundo. Pero una vez han llegado y los tienes contigo, te vuelves más optimista. Intentaré darle todo lo que no tuve yo y educarla en mis valores. La diversidad es uno de ellos. Que conozca distintas culturas. Que vaya más allá de los prejuicios.

Cíteme un valor moral, el principal, que sirva para todas las culturas.
La compasión. La podemos sentir todos y, cuando la descubres, es fabulosa porque está en la base de la empatía. Consigue mucho más que unos políticos sentados en sus despachos de Madrid, Londres o Nueva York diciendo: “Tenemos que dialogar”.

¿Cómo imagina el resto de su vida?
Espero aprender más. A hablar español, por ejemplo. He viajado mucho, pero no me basta. ¿Cuándo sabe uno que está vivo? Cuando nota que todavía puede aprender. Ese es mi destino."


Fuente: Magazine de La Vanguardia. Texto de Núria Escur. Fotos de Roger Velázquez


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Solidaridad en la diferencia

Excepción española

Solidaridad en la diferencia, por Ramin Jahanbegloo

En una famosa charla pronunciada ante los dominicos en París, el escritor y filósofo francés Albert Camus dijo: “El diálogo sólo es posible entre personas que permanecen fieles a lo que son y que dicen la verdad. El diálogo no tiene sentido si no hay verdad. La única base sobre la que puedo construir una comunión con los creyentes de otras religiones es la búsqueda común de la verdad”.

Estas palabras de Camus resuenan hoy en un mundo de sociedades y culturas en rápida transformación. Sin embargo, cuando Camus habla de una “búsqueda común de la verdad”, está subrayando el hecho de que no tiene sentido entablar el diálogo si los interlocutores no dicen la verdad. Y también afirma que la única base sobre la que podemos construir un diálogo compartido con los representantes de otras tradiciones y culturas es la búsqueda común de la verdad. En un mundo que ha perdido confianza en el poder de la verdad, creer que, juntos, podemos vivir en la verdad, puede servir para curar intolerancias y confrontaciones violentas.

En palabras de Havel, “la verdad prevalece para quienes viven en la verdad”. Pero aunque muchos aplaudieron esa idea en su momento, a la hora de la verdad carecen de ese sólido concepto de verdad que les permita hacer frente hoy a problemas como la violencia, la corrupción y el fundamentalismo.

La gente creía que el final de la Guerra Fría iba a permitir un nuevo mundo de felicidad y responsabilidad moral, pero de pronto está dándose cuenta de que éste es un mundo muy manipulador y peligroso. Y cuando uno ve los peligros, ve la enorme importancia que tiene el hecho de liberar la verdad sin ninguna responsabilidad. “Vivir en la verdad”, como nos propone Havel, es un concepto admirable y necesario. Aunque no puede concretarse en ninguna actividad, la mejor forma de definirlo es como una revuelta contra la manipulación que lleva a cabo el sistema actual. Por consiguiente, aunque vivir en la verdad no es un acto político, sí es el punto de partida para todos los actos políticos en la sociedad. Y la verdadera esfera de diálogo es el campo en el que se libra la batalla moral entre vivir en la verdad y vivir una mentira.

Vivir en la verdad refuerza una actitud moral respecto a la cuestión mundial de la diversidad y el respeto a las diferencias. Es el acto de negarse a participar en las mentiras cotidianas que constituyen la base de las intolerencias y los fundamentalismos, tanto los laicos como los religiosos. Vivir en la verdad es, por tanto, una estrategia que requiere un diálogo entre individuos y culturas dirigido a romper el círculo vicioso de odio e indiferencia y a evitar el efecto destructivo de las acciones violentas.

La necesidad de oponernos a la indiferencia y la violencia nos lleva a la pregunta de cómo identificar el espacio de la diversidad cultural incluyendo el reconocimiento del papel desempeñado por la sociedad civil en la lucha por el pluralismo social y político. La reflexión sobre el pluralismo de valores y la reacción ante las diferencias culturales forman el centro del espacio que ha logrado labrarse la política de la diversidad.

Lo que la política de la diversidad pide no es el mero hecho de tolerar las diferencias, sino de afirmarlas por sí mismas y como forma de facilitar un sentimiento de solidaridad y comunidad. Es más que una filosofía de “vive y deja vivir”. La política de la diversidad parte de la premisa de que la afirmación del carácter único de la humanidad va de la mano del derecho al pluralismo cultural y a las diferencias culturales. La idea fundamental es que el sentimiento de pertenencia a una cultura mundial sugiere la idea de diálogo intercultural y una disposición a acoger y administrar las diferencias culturales, religiosas y étnicas. En otras palabras, cada cultura y tradición puede mantener su identidad sólo en un contexto en el que exista interés por la cultura humana en su conjunto. Es decir, la diversidad sólo puede florecer en un espacio en el que se reconozca su valor.

La diversidad cultural presupone distintas formas de vivir juntos y participar en la vida cultural que uno quiera. La idea del pluralismo cultural o la interculturalidad está unida a la de las diferencias en el mundo. Incluso parece que el propio concepto de cultura se ha extendido e influye en el de identidad. Como consecuencia, la interculturalidad no empieza simplemente donde acaban las fronteras de un Estado, y el respeto a la identidad cultural puede incluir los derechos de los grupos y de los individuos. Hoy en día, hay una visión caleidoscópica del mundo que ha sustituido al discurso monolítico lineal y ha generado cambios constantes en el pensamiento relacional que inspira nuestro legado cultural común. Este legado cultural común se presenta como una vasta red de interconexiones que se unen en un caso de coexistencia.

El carácter mutuo de las diferencias hace que el diálogo sea una necesidad en nuestro mundo, porque está presente en los intercambios de todo tipo: en el plano cultural en forma de multiculturalismo; en el plano de la identidad como identidades fronterizas, y en el plano del conocimiento como un espectro de interpretaciones. Si estamos de acuerdo en que el diálogo implica cierto tipo de intercambio de opiniones, seguramente podemos centrar nuestra atención en el aspecto dialógico de la diversidad. La diversidad, desde luego, no puede nunca ser objeto de celebración sin un diálogo ético y hermenéutico en el que los interlocutores traten de aprender de la otra cultura.

Para manejar una política de la diversidad, la sociedad necesita desarrollar y gestionar las distintas identidades culturales mediante el descubrimiento de una lógica de la unidad que sirva de compromiso creativo entre las diferentes comunidades. Es decir, en vez de acentuar las virtudes de una libertad atomizadora, la política de la diversidad hace hincapié en cómo pueden tener los ciudadanos de una sociedad un papel más importante en la esfera pública, a base de abrir las fronteras mentales entre los representantes de distintas culturas. En el corazón de esta política de la diversidad podemos hallar una ética de mutua comprensión que fomente el cultivo de valores compartidos por todos los ciudadanos. Más aún, esa ética de mutua comprensión alimenta un sentimiento común de pertenencia a una cultura común de base intercultural, que une distintas identidades culturales y religiosas y, al mismo tiempo, respeta sus diferencias. Dado que las culturas diferentes representan distintas concepciones de la buena vida y no captan más que una parte de todo el destino humano, se necesitan entre sí para comprender el significado de la vida. Ninguna cultura puede representar toda la verdad de la vida humana. Eso no quiere decir que todas respeten la libertad humana y los derechos individuales de la misma forma ni que merezcan el mismo respeto, pero sí que ninguna cultura es tan humanista como parece si está encerrada en sí misma y es capaz de vivir sin las demás.

Ramin Jahanbegloo es filósofo iraní y catedrático de Ciencias Políticas en la Universidad de Toronto

Fuente: El País

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Conferencia: "Democracia y No-violencia" de Ramin Jahanbegloo en Barcelona

Casa Asia y el CCCB (Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona) organizan esta conferencia el 19/09/2007 que irá a cargo del intelectual iraní Ramin Jahanbegloo. El objetivo de este acto es la mejor comprensión de la solidaridad y empatía entre culturas respetando la idea de diversidad, pero además realizando una intervención crítica contra un diseño global desigual.

Lugar y hora: Casa Asia. Sala Samarcanda. Av. Diagonal, 373. Barcelona. 19.30 h. Entrada libre, aforo limitado

Ramin Jahanbegloo, intelectual iraní de renombre internacional, es Doctor en filosofía por la Universidad de la Sorbona, ha sido fellow del Centro de Estudios sobre Oriente Medio de la Universidad de Harvard, y director del Centro de Estudios Contemporáneos en Teherán. Actualmente, es Profesor Visitante Distinguido en la Universidad Central Europea de Budapest.

Entre sus publicaciones destacan: Gandhi: aux sources de la non-violence (1988), Iran: Between Tradition and Modernity (2004), The Clash of Intolerances (2007) y Elogio de la Diversidad (2007).

Sus áreas de investigación versan sobre filosofía política, la No-violencia y los estudios gandhianos e iraníes.

Presentación a cargo de Jesús Sanz, director general de Casa Asia.
Contacto: casaasia@casaasia.es

Excepción española, por Ramin Jahanbegloo

Mi reciente viaje a España y mis reuniones con diversos periodistas e intelectuales del país me han inspirado diversos pensamientos sobre Europa, el islam y el futuro de la diversidad en nuestro mundo. Me sigue pareciendo que, en toda su complejidad, la experiencia histórica de España, basada en el diálogo y la diversidad, es contemporánea y relevante, y me doy cuenta de que, para bien o para mal, la única forma de alcanzar una paz y una seguridad auténticas, y de librarse del miedo y del odio, es mediante una aceptación tolerante y una apreciación de nuestras diferencias, y también del mutuo fomento de lo mejor de todas nuestras tradiciones. Sin embargo, sé bien que esta afirmación es bastante polémica.
Desde el atentado terrorista ocurrido en Madrid el 11 de marzo de 2004, que acabó con la vida de 191 personas, hiriendo a casi otras 1.800, las cuestiones relativas al islam y a los emigrantes musulmanes que residen en España se ven desde una perspectiva muy diferente. Los debates registrados en 2004 sobre la catedral de Córdoba (una mezquita consagrada en 1236 por Fernando III con la dignidad catedralicia) y la polémica desatada en 2007 en torno a la construcción de la mezquita más grande de Europa en Sevilla, son signos evidentes de que entre muchos españoles y europeos cunde la sensación generalizada de que existe un proyecto islamista de "reconquista" de España y de Europa. En cuanto a los islamistas, repiten que no tratan de reconquistar Al Ándalus, sino que pretenden demostrar que el islam no es un credo ajeno a la historia de España. No es ésta la primera vez que católicos y musulmanes discuten virulentamente sobre la conquista de la península Ibérica. Los terroristas que reivindicaron los atentados de marzo de 2004 citaban como motivación la pérdida de Al Ándalus. "Continuaremos nuestra guerra santa hasta llegar al martirio en la tierra de Tarik ben Ziyad", decían en un comunicado emitido después de la masacre, aludiendo al guerrero moro y primer conquistador musulmán de la península Ibérica.

Hoy en día, España, como el resto de Europa, se esfuerza por incorporar de alguna manera a una población musulmana que crece con rapidez, sin perder de vista la diversidad de su patrimonio histórico. Como muchos saben, mientras Europa languidecía durante la Alta Edad Media, en Andalucía, musulmanes, judíos y cristianos constituían juntos un complejo tejido social, basado en una estrecha y fructífera colaboración cultural. España, una sociedad relativamente homogénea desde el final de la "convivencia" en el siglo XV y tras la expulsión de judíos y moriscos, cuenta con menos musulmanes que Francia o Alemania. Sin embargo, es el único país de Europa donde en la actualidad es posible plantear un auténtico debate sobre el entendimiento intercultural y el diálogo entre credos. El paradigma de Córdoba no sólo demuestra las posibilidades de un intercambio dialógico en el que personas de distintas religiones y culturas podrían vivir en un mismo espacio, distinguiendo territorios y valores comunes sin odiar ni lo que no son ni a quienes no son como ellas, sino que también apunta la fortaleza de la diversidad identitaria europea, que podría fomentar una mayor permeabilidad entre las fronteras de las civilizaciones islámica y europea, en el sur y el norte del Mediterráneo. La experiencia andaluza simboliza el potencial de universalidad que tienen las culturas humanas para comunicarse entre sí.

Con frecuencia resulta difícil ir más allá de las tragedias históricas para reconocer los lazos culturales que nos vinculan con lo mejor de las tradiciones islámica, judía y cristiana. En este sentido, quizá podamos aprender algo de la excepción española. Como afirmaba Ortega y Gasset en una frase admirable, necesitamos "de la historia íntegra para ver si logramos escapar de ella, no recaer en ella". A Ortega le preocupaba, con razón, cómo podemos asumir conscientemente la responsabilidad de la historia. España necesita rescribir la suya para ser una vez más lugar de encuentro de credos y filosofías.

Hoy en día, la diversidad, más que la similitud, se ha convertido en una base fundamental de la construcción cultural y política de Europa. Sin embargo, para la política de la diversidad, lo importante no es sólo de "qué" tradiciones hablamos; también de "cómo" lo hacemos. En el continente europeo, la "solidaridad de las diferencias" puede aprovecharse de los recursos históricos de la excepción española. El paradigma de Córdoba se antoja igualmente oportuno en el actual momento europeo: ¿por qué el Viejo Continente, en lugar de entrar en una situación de auténtica diversidad, se hunde en nuevas proclamas absolutistas que se niegan a relativizar sus propias formas de vida frente a las de los demás? El hecho de celebrar una cultura de diálogo y de diversidad europea no convierte en obsoletas las identidades nacional y religiosa, sino que, por el contrario, pretende conservar su integridad regional y cultural en un contexto multicultural definido por la política de la diversidad. En términos pragmáticos, las aspiraciones nacionales y religiosas de las diferentes culturas y credos no pueden abordarse desde un universalismo que se sirva de principios radicales de índole nacionalista y religiosa. Como tal, la idea de un islam o de una Europa convertidos en fortalezas culturales y políticas hechas de culturas homogéneas encerradas en sí mismas resulta anacrónica. Es cierto que históricamente el islam ha sido una fuente de tensiones para España, pero aún más lo es que el híbrido histórico formado por la religión musulmana y el catolicismo es uno de los aspectos más alabados de la cultura española.

El islam forma parte esencial de la historia de España y, en consecuencia, de la de Europa. Es irónico que en España y en otros lugares de Europa se rechace el islam, porque éste se encuentra muy cerca del Viejo Continente y, al mismo tiempo, muy lejos de él. Sin embargo, la excepción española hace que Europa no pueda rechazar vigorosamente el islam. Por tanto, si éste no se integra en la diversidad europea, no habrá forma de superar el fundamentalismo islámico ni de desenmascarar y derrotar el odio nacionalista. En suma, sin diversidad, la democracia no sólo se antoja algo incómodo, sino algo carente de futuro.

Ramin Jahanbegloo es filósofo iraní


Fuente: El País

Alianza de valores comunes, por Juan Goytisolo

Las dos citas que encabezan Elogio de la diversidad, de Ramin Jahanbegloo -"Un país no tiene que ser considerado apto para la democracia, tiene que volverse apto mediante la democracia", de Amartya Sen, y "Ninguna crítica puede vivir si intenta ser exclusiva", de Mahatma Gandhi-, delimitan con claridad el espacio en el que se desenvuelven las aguijadoras reflexiones del escritor iraní. Ante la creciente ideologización de las tradiciones religiosas en los últimos treinta años y, paralelamente a ella, la pretensión de imponer un modelo único de civilización global -el de la modernidad occidental y su presunto ecumenismo salvífico- ¿cómo escapar al dilema que nos atrapa entre un asimilacionismo forzado y un multiculturalismo sin límites? La pregunta vale no sólo para el subcontinente indostánico en el que se centra preferentemente el análisis del autor, sino también para los países de la Unión Europea, con sus crecientes minorías de origen asiático y africano en las que el islam radical, aunque muy minoritario, se disemina al amparo de las distintas corrientes salafistas.

El desafío -o "pregunta crucial" en términos del autor- consiste en "cómo hallar valores morales transnacionales susceptibles de ser compartidos sin coerción ni opresión". El diálogo interreligioso, sobre todo entre la cristiandad y el islam, iniciado en el siglo XV con la propuesta audaz de un concilio entre ambos por el obispo Juan de Segovia, no ha dado como sabemos resultados concretos, más allá del hecho del diálogo mismo. Pero, como advierte Ramin Jahanbegloo, el quid de la cuestión radica en lo que cabría llamar alianza de valores comunes a los credos enfrentados, mediante la cual las personas con creencias distintas encontrarán un ámbito cívico-moral de entendimiento.

El diálogo entre culturas, a veces secularmente opuestas, debería conducir así a la admisión de la diversidad propia y ajena: de una diversidad en los antípodas del extremismo político y el fanatismo religioso antioccidental, antijudío y antimusulmán. Partiendo de la premisa de que ningún credo religioso puede erigirse en excepción de la ley natural y de que una civilización sólo alcanza a desenvolverse en la medida en que se abre al contacto e influjo de las demás -la desertización cultural de la España inquisitorial a mediados del siglo XVII es un buen ejemplo de ello-, el autor examina con lucidez los retos a los que se enfrenta actualmente el islam. Tras un repaso a la vida y obra de escritores y filósofos musulmanes no exclusivistas ni vio-lentos, como Mohamed Iqbal -cuya obra leí con gran interés hace ya unos años-, Maulana Kalam Azad y Jan Abdul Ghaffar Jan -que compartieron el sueño de Gandhi en una India diversa frente a la intolerancia y persecución religiosa y étnica que condujeron al asesinato del gran líder pacifista y culminaron en el desmembramiento del subcontinente asiático entre India y Pakistán-, Ramin Jahanbegloo observa: "Desde el siglo XIX, el sueño musulmán de un renacer musulmán ha adquirido formas y proporciones diversas. Creo que la verdadera lucha se libra entre quienes creen que una reconstrucción de la civilización islámica sólo puede realizarse mediante la experiencia de la modernidad y la democracia, y quienes, por el contrario, luchan con violencia por un proyecto que pide una reproducción del modelo original del islam. Se rechazan las ideas de modernidad y democracia, y algunos propugnan incluso la creación de un mundo islámico global. Pienso que el resultado de la lucha intermusulmana, y no el conflicto entre el fundamentalismo musulmán y Occidente, determinará en última instancia la respuesta musulmana a la globalización de la modernidad".

Creo que dicho planteamiento es justo, y el autor rechaza con una argumentación sólida las famosas predicciones de Huntington sobre el choque de civilizaciones, cuyo precedente halla con razón en Spengler y su La decadencia de Occidente, para dejar bien sentado que la contienda se produce "entre quienes están a favor de la idea de diversidad y quienes se oponen a ella. Se trata de la tradicional lucha entre el odio y el miedo por una parte y la esperanza y el valor por otra. Es una lucha entre la arrogancia de la violencia y la responsabilidad de la no violencia. Y, en una época de pensamiento y actuación globales en que los países y los individuos dependen unos de otros y en que nuestro futuro será común o no será, el resultado de este choque entre la intolerancia y el diálogo decidirá por completo nuestro destino".

Y los grandes textos religiosos -la Biblia, la Torá, los Evangelios, el Corán- admiten, como sabemos, multiplicidad de lecturas, puesto que sus conceptos, parábolas e imágenes se prestan a ello, y por dicha razón autorizan interpretaciones antagónicas, ya sean pacíficas, ya violentas. Si por un lado fomentan un sentido comunitario capaz de enriquecer y dar un sentido a la vida de sus fieles, por otro pueden provocar el exclusivismo radical y la persecución religiosa del disidente. La historia de la cristiandad y del islam nos procuran abundantes ejemplos de ello. Con una concisión encomiable, el autor concluye que "una creencia es un modo de vida, no un pretexto para imponer ese modo de vida a todos los demás".

Con la misma justeza y nitidez, Elogio de la diversidad responde a muchas de las preguntas que se nos plantean de cara a una mundialización que vehicula imparablemente sus males de un continente a otro gracias al fundamentalismo de la tecnociencia y el ubicuo terrorismo yihadista difundido por internet. Su autor subraya la necesidad de promover unos valores universales por encima de los poderes políticos y de las iniquidades del poder económico: valores de solidaridad frente a las monstruosas diferencias entre países ricos y pobres; de reconocimiento de las culturas diversas frente al hegemonismo de una sobre otras y el recurso a la guerra o a la imposición por la fuerza del discurso ultranacionalista o ultrarreligioso. En España sufrimos las heridas de ambos -de ETA y del 11-M- y por ello mismo las reflexiones de Ramin Jahanbegloo merecen ser leídas con particular atención: "La cultura de la democracia es inseparable del diálogo intercultural. Si, según la vieja máxima, la guerra es demasiado importante para dejarla en manos de los generales, el diálogo entre culturas es demasiado importante para ser dominio exclusivo de políticos y diplomáticos. Un diálogo cultural ininterrumpido puede cambiar el planeta entero: el paso de un mundo cerrado de certidumbres a un mundo infinito de interrogantes".

Imposible decir más y mejor en tan breves y sencillas palabras.


Fuente: El País del 18/06/06

Juan Goytisolo es escritor, más información sobre el autor en Wikipedia